متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

ص: 2

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 3

ص: 4

خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل و الکلام: تارة فی الاحتیاط، و أخری فی البراءة:

أمّا الاحتیاط:

فالظاهر: أنّه لا یعتبر فی العمل به أمر زائد علی تحقّق موضوعه،

و یکفی فی موضوعه إحراز الواقع المشکوک فیه به و لو کان علی خلافه دلیل اجتهادیّ بالنسبة إلیه؛ فإنّ قیام الخبر الصحیح علی عدم وجوب شی ء لا یمنع من الاحتیاط فیه؛ لعموم أدلّة رجحان الاحتیاط، غایة الأمر عدم وجوب الاحتیاط و هذا ممّا لا خلاف فیه و لا إشکال.

إنّما الکلام یقع فی بعض الموارد، من جهة تحقّق موضوع الاحتیاط و إحراز الواقع، کما فی العبادات المتوقّفة صحّتها علی نیة الوجه، فإنّ المشهور أنّ الاحتیاط فیها غیر متحقّق إلّا بعد فحص المجتهد عن الطرق الشرعیة المثبتة لوجه الفعل، و عدم عثوره علی طریق منها؛ لأنّ نیّة الوجه حینئذ ساقطة قطعا.

فإذا شکّ فی وجوب غسل الجمعة و استحبابه، أو فی وجوب السورة و استحبابها، فلا یصحّ له الاحتیاط بإتیان الفعل قبل الفحص عن الطّرق الشرعیة؛ لأنّه لا یتمکّن من الفعل بنیّة الوجه، و الفعل بدونها غیر مجد بناء علی اعتبار نیّة الوجه؛ لفقد الشرط فلا یتحقّق قبل الفحص إحراز الواقع. فإذا تفحّص: فإن عثر علی دلیل الوجوب أو

ص: 5

الاستحباب، أتی بالفعل ناویا لوجوبه أو استحبابه، و إن لم یعثر علیه فله أن یعمل بالاحتیاط، لأنّ المفروض سقوط نیّة الوجه؛ لعدم تمکّنه منها.

و کذا لا یجوز للمقلّد الاحتیاط قبل الفحص عن مذهب مجتهده، نعم یجوز له بعد الفحص. و من هنا قد اشتهر بین أصحابنا: أنّ عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید غیر صحیحة و إن علم إجمالا بمطابقتها للواقع، بل یجب أخذ أحکام العبادات عن اجتهاد أو تقلید.(1)

ثمّ إنّ هذه المسألة أعنی بطلان عبادة تارک الطریقین- یقع الکلام فیها فی مقامین؛ لأنّ العامل التارک فی عمله لطریقی الاجتهاد و التقلید: إمّا أن یکون حین العمل بانیا علی الاحتیاط و إحراز الواقع، و إمّا أن لا یکون کذلک.

ترجمه

و این مطلب که احتیاط، چیز خوبی است، از جمله اموری است که نه اختلافی در آن وجود دارد و نه اشکالی در آن است.

(و اگر) سخنی و بحثی در برخی از موارد (مثل تعبدیّات) واقع می شود، از جهت تحقّق موضوع احتیاط و احراز واقع است (بدین معنا که آیا با این احتیاط واقع احراز می شود یا نه؟) همان طور که در عبادات، صحت شان متوقف است بر نیت (و یا قصد) وجه.

پس: مشهور برآن اند که: احتیاط در عبادات تحقّق نمی یابد، مگر پس از فحص مجتهد از طرق ادلّه شرعیّه ای که روشن کننده و اثبات کننده وجه الفعل اند، و عدم دست یابی او بر طریقی از این ادلّه شرعیه که بر وجه الفعل دلالت کند. چرا؟

زیرا: قصد الوجه (در این صورت) به طور قطع از او ساقط است (و می تواند عبادت را به احتمال الوجه بجا آورد).

پس بنا بر عقیده مشهور:

اگر (مکلّف) در وجوب غسل جمعه و استحباب آن و یا در وجوب سوره (برای نماز) و استحباب آن شک کند، احتیاط به انجام فعل قبل از فحص در طرق ادلّه شرعیه برای او صحیح نیست (و حال آنکه بنا بر عقیده جناب شیخ مکلّف می تواند بدون چنین فحصی احتیاط کند). چرا؟

زیرا او (قبل الفحص) قادر به انجام عمل با قصد وجه نمی باشد و حال آنکه انجام عمل بدون قصد وجه، بنا بر اعتبار (یعنی معتبر بودن) قصد وجه، بی فایده است.

چرا که فاقد شرط (لازم) است و لذا احراز واقع، قبل از فحص تحقّق نمی یابد (و احتیاط مکلّف، احتیاط نیست).

پس: اگر (مکلّف رفت و) تفحّص نمود، اگر برخورد کند به دلیلی (که دلالت بر) وجوب و یا استحباب فعل دارد، فعل را به قصد وجوب و یا استحباب آن انجام می دهد. (یعنی اگر دلیل بر وجوب فعل پیدا نمود، فعل را به قصد وجوب انجام می دهد و چنانچه دلیلی بر استحباب فعل پیدا نمود، آن را به قصد استحباب انجام می دهد). چرا؟

زیرا: فرض بر این است که نیّة الوجه به دلیل عدم دست یابی او از طریق ادلّه شرعیّه ساقط می شود.

و از اینجاست که در میان اصحاب ما مشهور شده است که: عبادت کسی که ترک کننده دو طریق اجتهاد و تقلید است، صحیح نیست، گرچه اجمالا به مطابقت آن عمل با واقع عمل داشته باشد، (یعنی: هم ظهر بخواند، هم جمعه که اجمالا می داند که یکی از آن دو مطابق با واقع است) بلکه اخذ احکام عبادات از طریق اجتهاد و یا تقلید (بر مکلّف) واجب است.

سپس (بدان که) کلام در این مسئله: یعنی باطل بودن عبادت کسی که ترک کننده دو طریق اجتهاد و تقلید است، در دو مقام واقع می شود. چرا؟

زیرا این عاملی که در (انجام) عملش، ترک کننده هر دو طریق اجتهاد و تقلید است: یا این است که: در حین عمل بنایش بر احتیاط است و احراز واقع و یا این است که (آدم بی مبالاتی است) و بنایش بر احتیاط نیست.

2- دست یابی به واقع در محتمل الحرمه، با ترک محتمل است مثل شرب تتن و نظر به اجنبیّه.

3- دست یابی به آن در موارد علم اجمالی و دوران میان اقلّ و اکثر با انجام اکثر است.

4- در دوران بین المتباینین، به جمع میان هر دو عمل است، مثل ظهر و جمعه.

با توجه به مقدّمات فوق مراد از «و یکفی فی موضوعه احراز الواقع المشکوک ...» چیست؟

این است که: تنها شرط لازم المراعات احتیاط، همان احراز صدق عنوان احتیاط است و لو یک دلیل اجتهادی ظنّی معتبری هم برخلاف آن اقامه شود، باز هم احتیاط بایسته و حسن است. فی المثل:

1- اگر در شبهه تحریمیّه بدویّه، خبر ثقه ای بر حلیت و اباحه شرب تتن دلالت نماید و برای ما مجوّز استفاده از آن را صادر نماید، لکن ما شرب آن را از روی احتیاط ترک نماییم، کار درستی کرده و احتیاط ما بجا می باشد. چرا؟ زیرا:

الف: خبر ثقه، الزام آور نبوده و بیان کننده وجوب شرب نمی باشد، بلکه حد اکثر اباحه را آورده است.

ب: احتمال حرمت اگرچه تضعیف شده لکن منتفی هم نشده است.

پس: باز هم احتیاط کردن بهتر است.

2- اگر در شبهه وجوبیّه ای که مقرون به علم اجمالی است، خبر ثقه ای دلالت کند بر اینکه، جمعه واجب واقعی است، باز هم احتیاط کردن و ظهر را نیز انجام دادن اولویت دارد تا اینکه هرگونه احتمال خطا و اشتباهی از بین برود.

حاصل مطلب اینکه:

احتیاط علاوه بر اینکه دایره وسیعی دارد، بسیار پسندیده و کار به جایی است تا آنجا که با وجود قیام اماره معتبره نیز جاری می شود. نهایت اینکه، در صورت قیام دلیل اجتهادی بر یک طرف هم، می توان گفت که دیگر احتیاط واجب نیست، و لکن ادلّه رجحان آن تعمیم داشته و در این صورت نیز حکم به رجحان احتیاط می کنیم.

مراد از «و هذا ممّا لا خلاف فیه و لا اشکال» چیست؟

این است که: در رابطه با مطلبی که تاکنون راجع به احتیاط گفته شد، بحث و ایرادی وجود ندارد.

غرض از «انّما الکلام یقع فی بعض الموارد ...» چیست؟

این است که اگر اشکال و ایرادی در برخی از موارد و مسائل وجود دارد، از جهت تحقّق موضوع احتیاط و احراز واقع است.

ص: 9

مراد از مطلب مزبور چیست، با ذکر مثال آن را تبیین کنید؟

این است که: واجبات و مستحبات بر دو نوع اند:

1- امور توصّلیه، که در رابطه با آنها هیچ گونه محذوری وجود ندارد، بلکه کافی است که احتمال وجوب فلان امر، مثل شستن لباس برای نماز را بدهیم و یا تنها احتمال حرمت فلان امر مثل شرب تتن را بدهیم و یا مثل دوران میان اقلّ و اکثر مقرون به علم اجمالی باشد، که در اینجا بلا اشکال احتیاط حسن و بایستنی است.

چه به واسطه ترک در محتمل التحریم ها باشد و چه با انجام فعل در محتمل الوجوبها باشد.

2- تعبدیّات، که در رابطه با امور تعبّدیه کار با اشکال مواجه می شود.

اشکال در امور تعبّدیه نسبت به اجرای احتیاط صغروی است یا کبری؟

صغروی است، یعنی اشکال در صغرای مطلب است که همان صدق عنوان احتیاط تام و کامل بر عمل تعبّدی باشد و لذا چنانکه گفته شد، در کبرای کلّی مسئله اختلافی وجود ندارد، یعنی پس از احراز صدق عنوان احتیاط، کسی در حسن یا رجحان آن بحثی ندارد.

چرا در صدق عنوان احتیاط تام و کامل بر عمل تعبّدی، مشکل وجود دارد؟

زیرا: در عبادیات برخلاف توصلیات، تنها پیکره عمل مطلوب مولی نیست، بلکه عمل باید با ویژگی های ذیل انجام بگیرد تا غرض او حاصل شود:

1- با قصد قربت انجام شود.

2- با قصد وجه، یعنی وجوب یا استحباب و یا وجه الوجوب (که مصلحت ملزمه است) یا وجه النّدب (که مصلحت غیر ملزمه است)، جزما و حین العمل، انجام بگیرد.

با فرض اعتبار و اشتراط امور مذکور چنانکه عقیده مشهور است چه مشکلی وجود دارد؟

قصد وجه جزمی و قصد تمیز در صورتی که فعل مشترک باشد منتفی است، یعنی:

مکلّف با هر عملی که جهت اتیان آن روبرو می شود نمی داند آیا واجب واقعی همین عمل است تا قصد وجوب کند یا نه؟

فی المثل: به ظهر که می رسد نمی داند ظهر واجب است یا جمعه؟ و یا به سوره که می رسد، نمی داند نماز با سوره واجب است یا نماز بی سوره؟

و لذا روی همین اصل است که مشهور قدما در این رابطه فرموده اند:

1- بر مکلّف مجتهد واجب است که در انجام تعبدیات ابتدا به سراغ ادلّه معتبره شرعیه برود و به طریق احتیاط اکتفا نکند و چنانچه بعد الفحص به دلیل معتبر علمی یا ظنّی بر وجوب و یا استحباب ظنّی دست پیدا نمود از دلیل متابعت کرده و همان عمل معیّن را به قصد وجه جزمی

ص: 10

انجام دهد، و به عبارت دیگر:

اگر برای مکلّف امکان دارد باید علم و یا ظنّ تفصیلی تحصیل کند و در نتیجه امتثال تفصیلی تحویل مولی دهد، و لذا حق ندارد قبل از فحص، اقدام به احتیاط کند، چرا که احتیاط با نیت وجه جزمی، منافات دارد.

2- چنانچه پس از فحص دستش از دلیل معتبر کوتاه شد، باید به سراغ احتیاط برود، اعم از اینکه واجب باشد و یا مستحب. چرا؟ زیرا:

1- با فرض عدم تمکّن از تحصیل علم و یا ظنّ تفصیلی به واقع، قصد وجه جزمی ساقط شده و دیگر واجب نمی باشد و الّا تکلیف بما لا یطاق است.

2- وقتی قصد وجه جزمی واجب نشد، مانعی هم فراراه احتیاط در عبادات وجود نخواهد داشت.

پس عند المشهور، احتیاط در عبادات مشروط به عدم تمکّن از قصد وجه جزمی است.

3- و همچنین بر مکلّف مقلّد هم لازم است که ابتدا به رساله عملیه مرجع تقلید خودش و فتاوای او رجوع کند و از آن طریق واقع را به دست آورد و برطبق آن انجام وظیفه نماید.

حال: اگر مقلّد از ناحیه رجوع به مرجع مأیوس شد، نوبت به احتیاط می رسد و باید عمل را از روی احتیاط انجام دهد و الّا قبل از فحص از دلیل حق مراجعه به احتیاط را ندارد.

پس مراد از «ثمّ انّ هذه المسألة، اعنی بطلان عبادة تارک الطریقین ...» چیست؟

این است که شیخ می فرماید: قبل از قضاوت درباره صحت قول مشهور، قول مزبور، یعنی:

(اشتهر بین أصحابنا: انّ عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التّقلید غیر صحیحة و ان علم اجمالا بمطابقتها للواقع) را تجزیه و تحلیل کرده، سپس در رابطه با هر قسمت رأی و نظر خود را بیان نماییم.

لذا می فرماید کلام: در رابطه با بطلان عبادت کسی که مجتهد است اگر طریق اجتهاد را ترک نماید و کسی که مقلّد است تقلید را رها کند، در دو مقام واقع می شود، چرا؟

زیرا: عاملی که دو طریق اجتهاد و یا تقلید را در انجام عملش ترک می کند:

1- آگاهی از ابتدا بنا بر احتیاط و احراز واقع اقدام به انجام عمل کرده و تمام محتملات را انجام می دهد.

2- و گاهی بدون چنین بنائی، بلکه با بناگذاری بر انجام برخی از محتملات اقدام به عمل می کند.

به عبارت دیگر، عامل تارک دو طریق اجتهاد و تقلید در عمل:

ص: 11

1- در موارد شک در تکلیف بنا را بر برائت می گذارد و نه بر احتیاط.

2- در موارد دوران بین الاقل و الاکثر بنا را می گذارد بر قناعت کردن به اقلّ.

3- در دوران بین المتباینین بنا را می گذارد بر انجام یک طرف.

ص: 12

و المتعلّق بما نحن فیه هو الأوّل، و أمّا الثانی فسیجی ء الکلام فیه فی شروط البراءة.

فنقول:

إنّ الجاهل التارک للطریقین البانی علی الاحتیاط علی قسمین؛ لأنّ إحرازه للواقع:

تارة لا یحتاج إلی تکرار العمل، کالآتی بالسّورة فی صلاته احتیاطا، و غیر ذلک من موارد الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة.

و أخری یحتاج إلی التکرار کما فی المتباینین، کالجاهل بوجوب القصر و الإتمام فی مسیرة أربع فراسخ، و الجاهل بوجوب الظهر و الجمعة علیه.

أمّا الأوّل، فالأقوی فیه الصحّة، بناء علی عدم اعتبار نیة الوجه فی العمل. و الکلام فی ذلک قد حرّرناه فی الفقه فی نیّة الوضوء.(1)

نعم، لو شکّ فی اعتبارها و لم یقم دلیل معتبر- من شرع أو عرف- حاکم بتحقّق الإطاعة بدونها، کان مقتضی الاحتیاط اللازم الحکم بعدم الاکتفاء بعبادة الجاهل، حتّی علی حدّ سائر(2) الشّروط المأخوذة فی المأمور به الواقعة فی حیّز الأمر، حتّی إذا شکّ فی تعلّق الإلزام به من الشارع حکم العقل بقبح المؤاخذة المسبّبة عن ترکه، و النقل بکونه مرفوعا عن المکلّف، بل هو علی تقدیر اعتباره شرط لتحقّق الإطاعة و سقوط المأمور به و خروج المکلّف عن العهدة، و من المعلوم أنّ مع الشکّ فی ذلک لا بدّ من الاحتیاط و إتیان المأمور به علی وجه یقطع معه بالخروج عن العهدة.

و بالجملة: فحکم الشکّ فی أنّ أمر المولی متعلّق بنفس الفعل لا بشرط أو به بشرط کذا. و المختار فی الثانی البراءة، و المتعین فی الأوّل الاحتیاط

ص: 13

لکنّ الإنصاف: أنّ الشکّ فی تحقّق الإطاعة بدون نیة الوجه غیر متحقّق؛ لقطع العرف بتحقّقها، و عدّهم الآتی بالمأمور به بنیّة الوجه الثابت علیه فی الواقع مطیعا و إن لم یعرفه تفصیلا، بل لا بأس بالإتیان به بقصد القربة المشترکة بین الوجوب و الندب من غیر أن یقصد الوجه الواقعی المعلوم للفعل إجمالا. و تفصیل ذلک فی الفقه.(1)

إلّا أنّ الأحوط عدم اکتفاء الجاهل عن الاجتهاد أو التقلید بالاحتیاط؛ لشهرة القول بذلک بین الأصحاب، و نقل غیر واحد(2) اتّفاق المتکلّمین علی وجوب إتیان الواجب و المندوب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما، و نقل السید الرضی قدس سرّه إجماع أصحابنا علی بطلان صلاة من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها، و تقریر اخیه الأجلّ علم الهدی قدس سرّه له علی ذلک فی مسألة الجاهل بالقصر.(3)

بل یمکن ان یجعل هذان الاتّفاقان المحکیّان من اهل المعقول و المنقول المعتضدان بالشهرة العظیمة، دلیلا فی المسألة، فضلا عن کونهما منشأ للشکّ الملزم للاحتیاط، کما ذکرنا.(4)

ترجمه

جاهل ترک کننده دو طریق اجتهاد و تقلید که بنایش (در اعمالش) بر احتیاط است، بر دو قسم است، زیرا احراز واقع:

1- گاهی احتیاج به تکرار عمل ندارد، مثل به جاآورنده سوره در نمازش از روی احتیاط (در جایی که نمی داند نماز با سوره واجب است یا بی سوره)، و غیر ذلک از موارد شک در شرطیّت و جزئیت (مثل موارد شک در تکلیف، همچون شک در وجوب دعاء عند الهلال).

2- و گاهی نیاز به تکرار عمل دارد چنانکه در (دوران بین) المتباینین چنین است، مثل جاهل به وجوب قصر یا اتمام، در مسیر چهار فرسنگی (در مسافرت) و جاهل به وجوب ظهر و جمعه بر او.

و (امّا) مختار ما (شیخ) در دوّمی (اجرای) برائت است، و (آنچه) در اوّلی متعین است احتیاط است.

امّا انصاف این است که:

(اصلا) این شک در تحقّق اطاعت بدون قصد وجه (و یا نیه الوجه) تحقّق نمی یابد (بلکه احتمال الوجه نیز کفایت می کند)، چرا؟

به خاطر اینکه (در باب نحوه طاعت و نحوه معصیت طریقه عرف ملاک است) و عرف (هم بدون قصد الوجه) قطع به تحقّق طاعت دارند، و کسانی را که مأمور به را به نیه الوجهی که در واقع ثابت است بجا می آورند (یعنی با احتمال وجه) مطیع به حساب می آورند و لو مکلّف تفصیلا بدان علم ندارد (بدین معنا که تفصیلا نمی داند فلان عمل واجب است یا مستحب).

بله، انجام مأمور به، به قصد قربتی که مشترک میان وجوب و استحباب است، بدون اینکه آن قصد وجه واقعی را که برای عمل معلوم است، قصد نماید، اشکالی ندارد، و تفصیل این مطلب در فقه در کتاب طهارت آمده است.

مگر (اینکه بگوییم بله) احتیاط مستحب، عدم اکتفاء جاهل از اجتهاد و تقلید به احتیاط است (به تعبیر دیگر احتیاط این است که به احتیاط قناعت نکند و برود دنبال اجتهاد و تقلید).

به چه دلیل؟

1- به دلیل اینکه قول به آن (یعنی مقدّم بودن اجتهاد و تقلید بر احتیاط) در میان فقها شهرت دارد.

2- و به دلیل تکیه کردن عدّه زیادی بر اتفاق اهل کلام بر انجام دادن واجب لوجوبه و انجام دادن مستحب لاستحبابه و یا انجام دادن واجب به وجه الوجوب (یعنی مصلحت ملزمه) یا انجام دادن مندوب به وجه النّدب (یعنی مصلحت غیر ملزمه).

و نقل سید رضی از اجماع فقهای ما بر بطلان نماز کسی که نمازی می خواند که احکام آن را نمی داند، و تقریر و تأیید برادرش سید مرتضی علم الهدی از او بر ادعای آن اجماع در مسئله جاهل به قصر (که در سفر قصر واجب است).

3- بلکه امکان دارد که این دو اجماع را که از اهل معقول و منقول یعنی سید رضی و سید مرتضی حکایت شده است، علاوه بر ادعائی که قبلا بر شهرت عظیمه نمودند، در این مسئله دلیل گرفت، چه رسد که ما این شهرت و این اجماعات را منشأ این شک قرار دهیم که واجب کننده احتیاط است، کما ذکرنا.

ص: 16

1- مشهور قدما برآن بودند که قصد الوجه در اعمال عبادی، حتی الامکان معتبر است و مراعات نکردن آن مبطل عمل می باشد.

2- مشهور متأخرین از جمله خود شیخ معتقدند که در عبادات تنها قصد قربت معتبر است.

چرا؟

زیرا برای وجوب قصد قربت دلیل وجود دارد، و لکن دلیلی بر اعتبار قصد وجه نمی باشد.

چرا شیخ فرمود: «و الکلام فی ذلک قد حرّزناه فی الفقه ...»؟

زیرا محلّ اصلی بحث در این مسئله نفیا و اثباتا در فقه و در باب طهارت یا صلاة است، چرا که در آنجاست که سخن از نیت وضو و نماز می رود.

فی المثل:

1- شهید اوّل رحمه اللّه در متن لمعه در باب نیت وضو بر اساس مشهور قدما فرموده است:

«مشتملة علی قصد الوجه و التّقرّب به و الاستباحة». و هکذا در باب نیت نماز.

2- شهید ثانی رحمه اللّه در شرح لمعه باب طهارت در همین مسئله بر اساس مشهور متأخرین فرموده است: «و لا شبهة فی اجزاء النیّة المشتملة علی جمیع ذلک و ان کان فی وجوب ما عدا القربة نظر لعدم نهوض دلیل علیه، و امّا القربة فلا شبهة فی اعتبارها فی کلّ عباد».

پس مراد از «نعم، لو شکّ فی اعتبارها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال است مبنی بر اینکه اگر مجتهدی در اینکه آیا قصد وجه در عبادات معتبر است یا نه مردّد شد و به هیچ دلیل معتبر شرعی و یا عرفی هم دست نیافت که بگوید آیا در عبادات نیز اطاعت و امتثال بدون قصد وجه محقّق می شود یا نه حکم چیست؟ و لذا می فرماید:

چنین مجتهدی به حکم عقل و به مقتضای احتیاط لازم باید فتوی به لزوم فحص از دلیل و عدم اکتفا به احتیاط قبل از فحص مطلقا، یعنی چه در مباحث شک در شرطیت و جزئیت نسبت به جزء و یا شرط مشکوک احتیاطی باشد و چه برائتی.

سرّ مطلب در اینجا چیست؟

این است که: قصد وجه به عنوان یک شرط به فرض هم که معتبر باشد، با سایر شروط معتبره در عبادت از قبیل: وضو نسبت به نماز و یا استقبال نسبت به نماز و هکذا ... تفاوت بارزی دارد و آن تفاوت این است که:

الف) شرایطی مثل وضو نسبت به نماز و یا استقبال نسبت به آن از جمله شرایطی هستند که مولی می تواند آنها را در متعلّق خطابش اخذ کرده مثلا بفرماید: صلّ مع الطّهارة و الاستقبال.

در نتیجه اگر ما نسبت به لزوم و اعتبار شرطی از این گونه شروط تردید کردیم دو صورت دارد:

ص: 18

1- اگر بعد الفحص به دلیلی اجتهاد دست نیافتیم به آن تمسّک کرده می گوییم:

مولی در مقام بیان بود، علاوه بر اینکه سایر مقدّمات حکمت نیز فراهم بود و لکن تبیین نکرد و صلاة را بدان شرط مقید نفرمود.

پس: قید زایدی نسبت به نماز در حصول غرض او دخالت ندارد.

2- و چنانچه بعد الفحص دست ما از دلیل اجتهادی کوتاه شد، به سراغ اصول عملیّه می رویم، که اصل عملی در شک در شرطیت مثلا وضو و یا استقبال، اصالة البراءة است. چرا؟

زیرا که ما تابع بیان شارع هستیم و اکنون که بیانی در این زمینه از جانب شارع نرسیده است:

1- هم برائت عقلی جاری است، چرا که عقاب بلا بیان قبیح است.

2- هم برائت شرعی جاری است، چرا که رفع ما لا یعلمون.

و امّا:

ب) شرایطی مثل قصد وجه و قصد قربت و ... از جمله شروطی هستند که به فرض لزوم و اعتبارشان، متعلق امر مولی واقع نمی شوند، یعنی مولی نمی تواند امرش را مقید به آنها کرده بفرماید: اقم الصلاة مع قصد الوجه و القربة و ...

سر مطلب در اینجا چیست؟

چنانکه در بحث الفاظ، در باب اوامر، در مباحث امور توصّلی و تعبدی گفته آمد:

چنین تقییدی مستلزم دور و یا خلف است، و لذا می گوییم:

اگر فقیهی در اعتبار قصد وجه شک نماید، نمی تواند آن را نادیده گرفته و از اصل عدمی کمک بگیرد، بلکه باید احتیاط کرده:

1- ابتدا به فحص از دلیل معتبر بپردازد.

2- بعد الفحص اگر از دلیل مأیوس شد به احتیاط و امتثال اجمالی اکتفاء کند. چرا؟

زیرا اگر ابتداء و بدون فحص عبادت را بدون قصد وجه انجام دهد خود شک می کند آیا عنوان اطاعت مولی و عبادت بر عملش صدق می کند یا نه؟

آیا به عنوان یک مکلّف از عهده انجام وظیفه برآمده است یا نه؟

به عبارت دیگر:

آیا این عمل او محصّل غرض مولی می باشد یا نه؟

بنابراین: در شک در محصّل غرض و یا محصّل عنوان، چنانکه قبلا هم گفته ایم باید احتیاط نمود. و لذا در ما نحن فیه پس از فحص از دلیل می توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود، چرا که عقل می گوید: الاشتغال الیقینی، یستدعی الفراغ الیقینی.

ص: 19

اگر در ما نحن فیه فقیهی مثل مشهور قدما قاطع بود به اینکه قصد وجه در عبادات معتبر است چه باید بکند؟

باید فتوی بدهد به اینکه در عبادات قبل از فحص، حق اکتفا به احتیاط و امتثال اجمالی را نداریم، بلکه باید فحص کرده و طبق دلیل معتبر و با قصد وجه و تمیز، مأمور به را انجام دهیم.

حال: اگر فقیهی مثل مشهور متأخرین از جمله شیخ قاطع باشد به اینکه قصد وجه در عبادات لازم و معتبر نیست، باید فتوی بدهد که:

در عبادات نیز همچون توصلیات، ابتداء و قبل الفحص عن الأدلّة می توان به احتیاط بسنده کرد و به دنبال امتثال تفصیلی نرفت، چنانکه حق هم همین است.

پس مراد از «لکنّ الانصاف ...» چیست؟

این است که: شیخ می فرماید: به نظر ما اصلا در تحقّق عنوان اطاعت و امتثال امر مولی بدون رعایت قصد وجه، حتی در عبادات، شکی تحقّق نمی یابد تا اینکه جای چنین مباحثی باشد، بلکه ما قاطع هستیم به عدم لزوم قصد وجه در عبادات.

دلیل شیخ بر این عقیده چیست؟

1- فهم و قضاوت عرف و عقلاء عالم است، چرا؟

زیرا عند العرف اگر کسی مأمور به را علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه انجام دهد او را مطیع و متمثّل به حساب می آورند و دیگر کاری ندارند که آیا او علم تفصیلی به وجه عمل داشته است تا او را مطیع به حساب آورند یا اینکه نداشته است تا او را مطیع ندانند.

مراد از عبارت «علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه» چیست؟

این است که: اگر عمل را انجام بدهد و نیتش این باشد که من به قصد وجه واقعی عملم را انجام می دهم و لذا واقع هرچه باشد، قبول دارم، چه وجوب و چه استحباب.

2- گذشته از آن مکلّف در انجام عمل اصلا نیازی به قصد وجه واقعی ندارد تا اینکه حتما علی ما هو علیه فی الواقع را در نیت خود خطور بدهد، بلکه کافی است که عبادت را به قصد قربت مشترک انجام دهد، چرا که عمل واجب باشد مقرّب است، مستحبّ هم باشد، مقرّب است. بلکه حتی اگر او علم تفصیلی به وجه عمل هم داشته باشد، بدین معنا که فلان جزء به طور معیّن واجب است و احتمال استحباب ندارد، باز هم نیت وجوب کردن معتبر نیست، تا چه رسد به موارد علم اجمالی و تفصیلی.

پس: تکلیف ما که قاطع به عدم اعتبار قصد الوجه در عبادات هستیم روشن است، و لذا مأمور به را علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه انجام می دهیم.

ص: 20

پس مراد از «الّا انّ الاحوط عدم اکتفاء الجاهل ... بالاحتیاط» چیست؟

این است که شیخ می فرماید: با اینکه ما قاطع به عدم مراعات قصد وجه بوده و گفتیم که الاقوی فیه الصحّة و لکن احتیاط را از دست نداده می گوییم:

احتیاط مستحب این است که: مکلّف جاهل به واقع حق ندارد بدوا به احتیاط تنها اکتفا کرده و به دنبال اجتهاد و یا تقلید نرود.

سر مطلب در اینجا چیست؟

این است که:

1- از طرفی شهرت محصّله قدما بر اعتبار قصد وجه در عبادت قائم است، چنانکه ما خود نیز چنین شهرتی را تحصیل کرده ایم و صرفا منقول نمی باشد.

2- از طرف دیگر بسیاری از فقها از جانب اهل کلام و اهل معقول نقل اجماع کرده اند بر این که، مکلّف باید عبادات واجبه را به نیت وجه الندب انجام دهد.

از طرفی هم سید رضی و سید مرتضی که هریک از اهل منقول اند، در موردی نقل اجماع نموده اند، فی المثل:

سید رضی رحمه اللّه در مورد مسئله نماز فردی که احکام نماز را نمی داند فرموده است:

فقهای ما اجماع دارند بر بطلان نماز او، و مرحوم سید مرتضی در مسئله جاهل به قصر این ادّعای اجماع را تأیید کرده است.

حاصل و نتیجه مطلب اینکه:

با وجود این شهرت عظیمه و این اجماعات منقوله و لو متواتر هم نباشند، به خود اجازه مخالفت صددرصد نداده و احتیاط را از دست نمی دهیم.

پس مراد از «بل یمکن ان یجعل هذان ...» چیست؟

در حقیقت بیان سومین وجه و یا دلیل بر مدّعای مزبور است و لذا می فرماید:

اگرچه تا به حال روی فتوای خود ایستاده ایم، لکن احتیاط را از دست نداده می گوییم:

بر اساس مباحثی که در باب حجیت اجماع منقول داشتیم امکان دارد که بگوییم:

می توان این اجماعات منقوله به علاوه آن شهرت عظیمه را دلیل محکمی بر لزوم اعتبار قصد الوجه دانست.

پس: باید قاطعانه فتوا به بطلان عبادات تارک طریق اجتهاد و تقلید بدهیم.

ص: 21

و أمّا الثانی و هو ما یتوقّف الاحتیاط فیه علی تکرار العبادة، فقد یقوّی فی النظر أیضا:

جواز ترک الطریقین فیه إلی الاحتیاط بتکرار العبادة، بناء علی عدم اعتبار نیّة الوجه.

لکنّ الانصاف: عدم العلم بکفایة هذا النحو من الإطاعة الإجمالیّة، و قوّة احتمال اعتبار الإطاعة التّفصیلیة فی العبادة، بأن یعلم المکلّف حین الاشتغال بما یجب علیه، أنّه هو الواجب علیه.

و لذا یعدّ تکرار العبادة لإحراز الواقع مع التمکّن من العلم التفصیلی به أجنبیّا عن سیرة المتشرّعة، بل من أتی بصلوات غیر محصورة لإحراز شروط صلاة واحدة بأن صلّی فی موضع تردّد فیه القبلة بین أربع جهات، فی خمسة أثواب أحدها طاهر، ساجدا علی خمسة أشیاء أحدها ما یصحّ السجود علیه، مائة صلاة مع التمکّن من صلاة واحدة یعلم فیها تفصیلا اجتماع الشروط الثلاثة، یعدّ فی الشّرع و العرف لاعبا بأمر المولی.

و الفرق بین الصّلوات الکثیرة و صلاتین لا یرجع إلی محصّل.

نعم، لو کان ممّن لا یتمکّن من العلم التفصیلی، کان ذلک منه محمودا مشکورا.

و ببالی: أنّ صاحب الحدائق قدّس سرّه یظهر منه: دعوی الاتّفاق علی عدم مشروعیة التّکرار مع التمکّن من العلم التفصیلی.

و لقد بالغ الحلّی فی السرائر، حتّی أسقط اعتبار الشرط المجهول تفصیلا، و لم یجوّز التکرار المحرز له، فأوجب الصلاة عاریا علی من عنده ثوبان مشتبهان و لم یجوّز تکرار الصلاة فیهما، مع ورود النصّ به لکن من طریق الآحاد؛ مستندا فی ذلک إلی وجوب مقارنة الفعل الواجب لوجهه.

و کما لا یجوز الدخول فی العمل بانیا علی إحراز الواقع بالتکرار، کذا لا یجوز بانیا

ص: 22

علی الفحص بعد الفراغ، فإن طابق الواقع و الّا أعاده.

و لو دخل فی العبادة بنیّة الجزم، ثمّ اتّفق له ما یوجب تردّده فی الصحّة و وجوب الإتمام، و فی البطلان و وجوب الاستئناف، ففی جواز الإتمام بانیا علی الفحص بعد الفراغ و الإعادة مع المخالفة و عدمه، وجهان:

من اشتراط العلم بالصحّة حین العمل کما ذکرنا؛ و لذا لم یجوّز هذا من أوّل الأمر. و بعبارة أخری: الجزم بالنیّة معتبر فی الاستدامة کالابتداء.

و من أنّ المضی علی العمل متردّدا بانیا علی استکشاف حاله. بعد الفراغ؛ محافظة علی عدم إبطال العمل المحتمل حرمته واقعا علی تقدیر صحّته لیس بأدون من الإطاعة التفصیلیة، و لا یأباه العرف و لا سیرة المتشرّعة.

و بالجملة: فما اعتمد علیه فی عدم جواز الدخول فی العمل متردّدا من السیرة العرفیة و الشرعیة، غیر جار فی المقام.

و یمکن التفصیل بین کون الحادث الموجب للتردّد فی الصحّة ممّا وجب علی المکلّف تعلّم حکمه قبل الدخول فی الصلاة؛ لعموم البلوی، کأحکام الخلل الشائع وقوعها و ابتلاء المکلّف بها، فلا یجوز لتارک معرفتها إذا حصل له التردّد فی الأثناء المضی و البناء علی الاستکشاف بعد الفراغ؛ لأنّ التّردّد حصل من سوء اختیاره، فهو فی مقام الإطاعة کالداخل فی العمل متردّدا و بین کونه ممّا لا یتّفق إلّا نادرا؛ و لأجل ذلک لا یجب تعلّم حکمه قبل الدّخول؛ للوثوق بعدم الابتلاء غالبا، فیجوز هنا المضی فی العمل علی الوجه المذکور.

هذا بعض الکلام فی الاحتیاط

ص: 23

ترجمه و امّا قسم دوم:

یعنی موردی که احتیاط در آن متوقّف است بر تکرار عبادت (مثل علم اجمالی به ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام ...) پس گاهی نیز تقویت می شود، جایز بودن ترک اجتهاد و تقلید، و رفتن به طرف احتیاط با تکرار عبادت، با این بنا که نیت وجه (یعنی تمییز) در عبادت معتبر نمی باشد.

وضعیت عمل پس از اتمام آن، به خاطر باطل نکردن عملی که در آن است، که حرمت آن (یعنی قطع العمل) برایش، برفرض صحت عمل، واقعا محتمل است، (ارزشش کمتر از اطاعت تفصیلیه نیست، و نه عرف از آن اباء (و ممانعت) می کند و نه سیره متشرّعه.

حاصل و خلاصه مطلب اینکه:

آن دو دلیلی که من در عدم جواز ورود به عمل در حال تردّد بدان اعتماد کردم، یعنی سیره مستمرّه و لزوم لعب به امر مولی، در این مقام جاری نیست (چرا که عرف و شرع از چنین شیوه ای ممانعت نکرده اند).

که مردم بگویند او دین را بازیچه قرار داده است که چنین امری عقلا و نقلا قبیح است.

فی المثل:

اگر شخصی تفصیلا نمی داند که قبله کدام است و لکن اجمالا می داند که قبله در یکی از جهات چهارگانه است، چنانچه بخواهد احتیاط کند و به سراغ علم و یا ظنّ تفصیلی نرود باید چهار نماز به چهار طرف بخواند.

حال: اگر اشتباه الساتر نیز به این اشتباه القبله اضافه شود، بدین معنا که به حسب فرض دارای پنج جامه و یا پیراهن است که اجمالا می داند یکی از آنها پاک است و لکن تفصیلا نمی داند که کدامیک از آنها پاک است، در این صورت باید:

برای احراز واقع پنج نماز در پنج ساتر لکن در هریک به چهار طرف نماز بخواند که مجموعا می شود بیست نماز.

حال: اگر اشتباه المسجد نیز به اشتباهات فوق اضافه شود بدین معنا که پنج مهر دارد که اجمالا می داند یکی از آنها پاک است و لکن تفصیلا نمی داند کدام یک از این پنج مهر است.

در اینجا نیز برای احراز واقع باید هریک از بیست نماز مذکور را با این پنج مهر بخواند که در مجموع می شود صد نماز.

بنابراین: اگر این شخص بخواهد بنا را بر احتیاط بگذارد و شرط الاستقبال، طهارت السّاتر و طهارت المسجد را مراعات نماید، شاید که مورد تمسخر دیگران هم واقع شود.

آیا در همه موارد اقدام به احتیاط و تکرار عمل چنین است؟

خیر، در مواردی هم تکرار عبادت به عنوان احتیاط مستلزم دو نماز است.

فی المثل:

شما شک داری که ظهر واجب است یا جمعه، اقدام به احتیاط کرده دو نماز می خوانی و لکن از آنجا که کسی میان حسن این قسم از تکرار و با قبح آن قسم قبلی از تکرار تفصیل نداده، اکتفا کردن به احتیاط تالی فاسد داشته و نمی توان بدان ملتزم شد.

پس مراد از «نعم، لو کان ممّن لا یتمکّن من العلم التفصیلی ...» چیست؟

این است که: بله، اگر مکلّف بعد الفحص به یأس رسید و علم اجمالی او مبدّل به علم تفصیلی به یک طرف نشده می تواند اقدام به احتیاط کرده و بدان اکتفا نماید، چرا که در این صورت راه بهتری از راه احتیاط برای او وجود ندارد.

پس مراد از «و ببالی: أنّ صاحب الحدائق رحمه اللّه یظهر منه ...» چیست؟

ذکر دو مؤید است برای مطالبی که ایشان قبل از نعم فرمود و لذا می فرماید:

ص: 28

1- تا به آنجا که در خاطر دارم مرحوم صاحب حدائق دارد که از آن استظهار اجماع می شود، بدین معنا که ایشان ادّعای اجماع کرده است بر اینکه کسانی که قادر بر تحصیل علم تفصیلی هستند، حق احتیاط و تکرار عبادت را ندارند و تکرار در حق آنها مشروعیت ندارد.

2- مرحوم ابن ادریس مدّعی شده است که هر شرطی از شروط عبادت که برای ما تفصیلا معلوم نباشد، آن شرط ساقط شده و ما حق نداریم که برای احراز آن اقدام به تکرار عمل کنیم.

فی المثل: کسی که دو پیراهن دارد و بالاجمال می داند که یکی از آن دو نجس است، حق ندارد که دو بار و هربار در یکی از آن دو لباس نماز بخواند، بلکه باید بدون پیراهن یک نماز به قصد وجه بخواند، گرچه روایتی هم وجود دارد که باید در دو جامه نماز بخواند.

چرا؟

زیرا: مرحوم ابن ادریس خبر واحد را حجّت نمی داند و لذا بدان اعتنا نکرده و چنین فتوایی را داده است.

دلیل ابن ادریس رحمه اللّه بر این فتوایش چیست؟

می فرماید:

1- لازم است که عمل واجب همراه با قصد وجه تفصیلی اتیان شود، چرا که قصد وجه اجمالی کفایت نمی کند.

پس: باید یک بار عمل را انجام دهد تا حین العمل قصد مزبور برایش محرز شود.

غرض از «و لما لا یجوز الدّخول فی العمل بانیا علی إحراز الواقع بالتکرار ...» چیست؟

می فرماید: همان طور که ورود در عبادت به قصد اینکه از طریق تکرار واقع را احراز کند جایز نیست، همان طور هم ورود در عبادت با این قصد که فعلا عمل را با فلان خصوصیت انجام می دهم و پس از انجام عمل به تحقیق پرداخته چنانچه عملم مطابق با واقع درآمد که هو المطلوب و الّا آن را اعاده می کنم، نیز جایز نیست. چرا؟

زیرا که به قصد وجه تفصیلی لطمه وارد می کند، درحالی که لازم المراعات است.

مراد از «و لو دخل فی العبادة بنیة الجزم، ثمّ اتفق له ما یوجب تردّده ...» چیست؟

بیان فرع دیگری است مبنی بر اینکه:

اگر کسی از آغاز جازم به صحت عبادت باشد و لکن در اثناء عمل برای او حادثه ای رخ دهد فی المثل تجشّئی صادر شود و یا دچار خمیازه ای گردد و از اینجا به بعد تردید کند که آیا نمازم صحیح است تا ادامه دهم؟ و یا باطل است و باید اعاده کنم، چه باید بکند؟

آیا مکلّف در اینجا می تواند بنا را بر فحص و تحقیق بعد العمل بگذارد و عبادتش را به آخر

ص: 29

برساند با این نیت که پس از اتمام فحص کرده چنانچه کشف خلاف شد عمل را اعاده کند یا نه؟

و لذا می فرماید سه قول در پاسخ به سؤال مزبور مطرح است:

1- عبادت چنین کسی باطل می شود و لذا حق ندارد، آن را ادامه دهد و به آخر برساند، بلکه باید قطع کرده و دوباره عمل را از سر بگیرد.

چرا؟ زیرا:

الف: از لحظه ای که با تردید حرکت می کند عملش فاقد وجه جزمی است و در حکم همان کسی است که از اوّل با تردید وارد عمل می شود.

ب: از طرفی، قصد وجه جزمی همان طور که در ابتداء عمل لازم است، در استدامه عمل نیز معتبر و لازم است، و حال آنکه در اینجا چنین جزمی وجود ندارد.

پس: عمل او باطل است و یجب الاستیناف.

2- چنین کسی می تواند با بناگذاری مزبور عملش را ادامه دهد و پس از اتمام عمل به فحص بپردازد:

اگر عملش مطابق با واقع و صحیح بود که فهو المطلوب و الّا باید اعاده کند. چرا؟

زیرا:

در اینجا امر دائر است بین اطاعت و امتثال تفصیلی همراه با قصد وجه جزمی که با قطع عمل و استیناف آن به دست می آید و بین ادامه عمل و اتمام آن و رعایت قاعده «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ» که با عمومش موارد مشکوکه را نیز دربر گرفته و حرمت قطع را می رساند.

بلاشک مواظبت بر شقّ دوّم کمتر از مراعات شقّ اولی نبوده و او می تواند به همین شق اولویت داده و عمل خود را ادامه داده تمام کند و سپس به فحص بپردازد.

چرا؟ زیرا:

اولا: دو دلیلی که قبلا برای لزوم قصد وجه جزمی یعنی سیره مستمرّه و لزوم لعب به امر مولی ذکر شده در اینجا جاری نمی باشد.

ثانیا: عرف و شرع از چنین شیوه ای ممانعت ننموده است.

پس مراد از «و یمکن التفصیل بین کون الحادث ...» چیست؟

در حقیقت بیان قول و یا پاسخ سوّم به سؤال قبلی است و لذا شیخ می فرماید:

امکان دارد که ما در این مسئله قائل به تفصیل شده بگوییم:

1- یادگیری برخی از احکام به خاطر عام البلوی بودنشان قبل از عمل بر مکلّف واجب است، مثل احکام شکوک نماز از قبیل شک در رکعات نماز.

ص: 30

2- یادگیری برخی از احکام نیز به خاطر نادر الوقوع بودنشان بر مکلّف واجب نیست چرا که مکلّف عادة و به طور معمول امکان حدوث آن را نمی دهد، مثل غرق شدن فردی در حین نماز مکلّف، و یا ورود عقرب و یا مار در مکان نماز او ...

حال:

1- اگر آن امری که در اثناء نماز مکلّف رخ داده و سبب تردید او می شود که ادامه دهد و یا قطع کند از احکامی باشد که قبل از عمل واجب التعلیم است، مکلّف باید در همان جا عبادت را قطع کرده و با قصد وجه جزمی یک عمل کامل انجام دهد. چرا؟

زیرا کسی که حکم چنین امری را نگرفته، مقصّر است، و شرع مقدّس به مقصر سخت گرفته است.

2- و چنانچه آن حادث از قسم دوم یعنی احکامی است که واجب التعلیم نیست، مکلّف می تواند با بناگذاری مذکور، عمل را ادامه داده به اتمام برساند، سپس تفحّص نماید:

اگر عملش صحیح و مطابق با واقع بود که فهو المطلوب و الّا اگر باطل بود باید آن را اعاده کند. چرا؟

زیرا مقصّر نیست و شریعت در حق غیر مقصّر تخفیف قائل شده است.

جناب شیخ نظر شما راجع به مطلب فوق چیست؟

به نظر من، فحص از آن جهت که فحص است، شرط عمل به احتیاط نیست.

پس مراد حضرات در قول مذکور چیست؟

مرادشان این است که، احتیاط تو، قبل از فحص، احتیاط نیست.

مگر احتیاط قبل از فحص با احتیاط بعد از فحص چه فرقی دارد؟

فی المثل شما نمی دانید که دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟

اگر بخواهید بدون فحص از ادلّه احتیاط کرده، اقدام به خواندن دعا بکنی، آیا دعا را با قصد وجه انجام می دهی یا بدون قصد وجه؟

اگر بگویید با قصد وجه انجام می دهم، به شما گفته می شود این تشریع است، وجوب را از کجا آوردی؟

اگر بگویید بدون قصد وجه انجام می دهم، گفته می شود لغو بوده و دیگر عبادت نیست.

امّا:

اگر ابتدا به دنبال ادلّه رفتی و پس از فحص دلیلی بر وجوب دعای مزبور پیدا نکردی، دیگر قصد وجه در حق شما معتبر نبوده ساقط می شود، و لذا می توانید عمل را به احتمال وجه بجای آوری، بدین صورت که دعا عند الهلال را بجا می آورم احتیاطا قربة الی اللّه.

در این صورت یعنی بعد الفحص و الیأس عن الدلیل احتیاط است و می توانی اقدام به احتیاط بکنی.

جناب شیخ آیا شما نیز فحص را قبل از احتیاط معتبر می دانید و یا اینکه احتمال الوجه را از اوّل کافی می شمارید؟

من در اینجا قائل به یک تفصیل هستم که پس از تفصیل پاسخ این سؤال را خواهم داد و لذا می گویم:

اگر مکلّف می خواهد بدون اجتهاد و تقلید یعنی بدون فحص در ادلّه دینش به احتیاط عمل کند، دو صورت دارد:

1- تارة احتیاطش موقوف به تکرار است.

2- و تارة احتیاطش موقوف به تکرار نیست.

آنجا که احتیاطش موقوف به تکرار است مثل:

1- اینکه نمی داند ظهر واجب است یا جمعه، اگر بخواهد احتیاط کند راهش تکرار است یعنی هم باید ظهر را بخواند، هم جمعه.

ص: 32

2- اینکه قبله بر او مشتبه شده و نمی داند که کدام طرف قبله است، اگر بخواهد احتیاط کند باید چهار نماز به چهار طرف بخواند.

و آنجا که احتیاطش موقوف به تکرار نیست مثل:

1- اینکه نمی داند دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟ که همان شک در تکلیف است، و ما احتیاط را در آن واجب ندانستیم، بلکه او می تواند دعا را استجابا و از روی احتیاط بخواند.

2- یا اینکه در اقلّ و اکثر ارتباطی نمی داند که نماز نه جزئی واجب است یا ده جزئی، اگر بخواهد احتیاط کند، تکرار لازم ندارد، یک عمل را اتیان می کند و آن اکثر است.

حال:

آنجا که عمل به احتیاط موقوف به تکرار است و مکلّف می خواهد روی احتیاط عمل را تکرار کند بماند برای بعد، تا بررسی کنیم که انسان در اینجا می تواند بدون فحص به احتیاط عمل کند و از روی احتیاط عمل را تکرار کند یا نه؟

و امّا آنجایی که می خواهد به احتیاط عمل کند و احتیاطش نیازی به تکرار ندارد نظر ما این است که: خیر در اینجا مکلّف نیازی به فحص ندارد و می توان عمل را احتیاطا انجام دهد.

چرا؟

زیرا به نظر ما عبادت قصد وجه نمی خواهد، بلکه همان احتمال الوجه هم کفایت می کند.

فی المثل: وقتی نمی داند دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟ می تواند بدون اجتهاد و تقلید و به قصد احتمال الوجه قربة الی اللّه دعاء را بخواند، احتیاطش، احتیاط است و عملش مشکور.

پس: اقوی این است که چنین احتیاطی نیازی به فحص ندارد و عمل مکفی است.

جناب شیخ نظر مشهور در این مسئله چیست؟

برخلاف نظر ماست، یعنی آنها معتقدند که عبادت قصد الوجه می خواهد و لذا مکلّف نمی تواند بدون فحص اقدام به عمل عبادی کند، لکن بعد الفحص می تواند، چرا که در این صورت احتمال الوجه نایب مناب قصد الوجه شده و عمل مکلّف می شود کامل.

جناب شیخ شما که گفتید احتیاط قبل الفحص در جایی که عمل نیاز به تکرار ندارد جایز است نظر خودتان را فرمودید و مشهور هم که گفتند احتیاط قبل الفحص جایز نیست بلکه بعد الفحص و الیأس عن الدلیل با احتمال الوجه جایز است نظر خودشان را گفتند، حال بفرمایید ببینیم اگر کسی شک نمود که آیا عبادت قصد وجه می خواهد یا نه؟ آیا احتمال الوجه در عمل عبادی کفایت می کند یا نه؟ چه باید بکند و قاعده چیست؟

آیا قاعده این است که در اینجا بگوید ان شاءالله که عبادت قصد وجه نمی خواهد و فحص لازم

ص: 33

نیست و یا اینکه احتیاط کرده بگوید، چرا در عبادت قصد وجه لازم است و برود دنبال فحص یعنی اجتهاد و تقلید؟

چنین کسی باید اصالة الاحتیاط را جاری کند.

جناب شیخ شما که در باب اجزاء و شرایط برائتی هستید، چطور در اینجا احتیاطی شدید؟

بله، در اینجا می گوییم اگر کسی شک بکند وظیفه اش عمل به احتیاط است و لو در سایر جاها برائتی باشم. چرا؟

زیرا برخی از شرطها هست که در مأمور به اخذ شده و لکن برخی از شرطها به حکم عقل بعد الامر تولید شده اند، حال:

آنجا که گفتم اگر در شرط شک کردیم باید برائت جاری کنیم منظورمان شرطهایی بود که در مأمور به اخذ شده اند. فی المثل:

1- اگر شک کردی که قبله در نماز شرط است یا نه؟ برائت جاری کن.

2- اگر شک کردی که ستر عورت در نماز شرط است یا نه؟ برائت جاری کن.

امّا در اینجا که می گوییم اگر شک کردی احتیاط کن منظورم آن شرطهای بعد الامر است که از ناحیه حکم عقل صادر شده است، فی المثل:

1- اگر شک کردی که نیت و یا تشکیلات نیت شرط عمل عبادی است یا نه؟ باید احتیاط کنی.

چرا؟

زیرا اگر در انجام نیت احتیاط نکنی از اوّل تا به انتهای عمل نگران خواهی بود که آیا اطاعت مولی کردم یا نه؟ و لذا مادامی که انسان یقین به اطاعت حاصل نکند نباید احتیاط را از دست بدهد.

جناب شیخ حکم منصفانه در اینجا چیست؟

این است که بگوییم: احتیاط مستحب این است که: مکلّف ابتداء اقدام به احتیاط یعنی انجام عمل از روی احتیاط نکند، بلکه ابتدا به دنبال فحص یعنی اجتهاد و تقلید برود.

چرا جناب شیخ، منشأ این حرف شما چیست؟

زیرا فتوای مشهور میان علمای ما این است که: انسان قبل از اجتهاد و تقلید، احتیاط نکند علاوه بر این شهرت از علمای معقول یعنی متکلمین نقل اجماع شده است بر اینکه مکلّف با نیت کامل یعنی با قصد وجه انجام دهد و نه با احتمال وجه، چنانکه علمای منقول نیز از جمله سید رضی و سید مرتضی در علم فقه و اصول ادعای اجماع کرده اند بر اینکه مکلّف باید به دنبال اجتهاد و تقلید رفته و عمل را با قصد وجه انجام دهد.

ص: 34

بله، اگر من به مدّعای خود یقین نداشتم، بر اساس شهرت مزبور و این اجماع معقول و منقول حکم به اشتباه بودن احتیاط کرده می گفتم مکلّف باید به دنبال اجتهاد و تقلید برود و لکن یقین دارم که احتیاط در آنجایی که گفتم کافی است و دنبال اجتهاد و تقلید رفتن لازم نیست ولی خوب در رابطه با حضرات مماشات به خرج داده می گوییم، مستحب است که انسان برود دنبال اجتهاد و تقلید.

جناب شیخ نظرتان در رابطه آنجایی که احتیاط نیاز به تکرار عمل دارد مثل شک در متباینین که مکلّف نمی داند ظهر واجب است یا جمعه، چیست؟

ابتدا به ذهن می آید که نمازگزار باید احتیاط کرده و تا نماز بخواند هم ظهر را و هم جمعه را و عیبی هم ندارد، چنانکه اگر در قبله نیز شک کند می تواند چهار نماز به چهار طرف بخواند نیازی هم به اجتهاد و تقلید نیست، لکن انصاف این است که:

خیر، در اینجا من همچون فرض قبلی قطع به چنین مطلبی ندارم که عرفا بشود به چنین کسی مطیع گفت و احتیاط او را حسن دانست، بلکه نظرم در اینجا این است که باید آن طرف قضیه را تقویت کرده بگوییم:

خیر قبل از فحص و رجوع به اجتهاد و تقلید، احتیاط و تکرار عمل صحیح نمی باشد.

پس: مکلّف باید اوّل برود دنبال اجتهاد و تقلید، در صورتی که دستش از دلیل کوتاه شد آنگاه برود به دنبال احتیاط، این عیبی ندارد.

اگر در ابتدا گفتم که احتیاط خوب است لکن به شرط اینکه احتیاط تو احتیاط باشد.

به عبارت دیگر: احتیاط این است که: مکلّف اوّل باید فحص بکند، اگر بعد الفحص، از ادله مأیوس شد اقدام به احتیاط کند؟

جناب شیخ دلیلتان بر مدّعای اخیرتان چیست؟

1- یکی این است که خودم در اینجا شک دارم که آیا اگر بدون فحص، اقدام به احتیاط کرده عبادتم را بدون قصد وجه انجام دهم، عملم مکفی است یا نه؟

به عبارت دیگر: در مطالب پیشین گفتم: اگر در شرایطی که تحت الامر است شک بکنیم باید برائت جاری کنیم، و لکن اگر در شرایطی که تحت الامر است شک کنیم به نظر من باید احتیاط نموده منتهی: در فرض قبلی گفتم که شک ندارم تا نیازمند به احتیاط باشم و لکن در این فرض خودم هم شک دارم.

و لذا وقتی که در اینجا شک بکنم، مقتضای احتیاط این است که: احتیاط نکنم و به عبارت دیگر احتیاط این است که:

ص: 35

1- باید به دنبال اجتهاد و تقلید رفت و نه به دنبال احتیاط.

2- اینکه سیره مستمرّه علما بر این است که در عبادات قصد تعیین و قصد تمییز شرط است و لذا ابتداء عمل را از روی احتیاط تکرار نمی کنند، بلکه ابتدا به دنبال اجتهاد و تقلید می روند.

3- اینکه وقتی مکلّف قادر بر اجتهاد و تقلید است و لکن به دنبال اجتهاد و تقلید نمی رود و مرتبا اعمال عبادی را تکرار می کند مورد مذمّت عرف قرار می گیرد، چرا که فکر می کنند او به این شکل عبادات را ملعبه قرار داده است.

بنابراین با این سه وجه ادعا می کنم که قبل الفحص، تکرار عبادت از روی احتیاط درست نیست.

جناب شیخ اگر کسی جازما بالنیّة وارد عمل شود و بگوید فلان عمل را بجا می آورم قربة الی اللّه، به نحوی که اگر از او بپرسیم که آیا شما از تمام اجزاء و شرایط عمل مطلع هستی بگوید: بله، وظیفه ام را می دانم و لکن در اثناء عمل در اثر عارق زدن یا خمیازه کشیدن به تردّد بیفتد که آیا عملم درست است یا نه؟ چه باید بکند؟

در پاسخ شما می گویم: اگر از اوّل چنین تردیدی داشت به نظر من وظیفه اش اجتهاد و تقلید است، و لذا یا باید برود مجتهد بشود و یا اینکه برود رساله مرجعش را ببیند.

امّا اکنون که پس از جزم، در اثناء نماز دچار شک و تردید شده است می گویم:

در اینجا دو قول و یا وجه است:

1- یک وجه اینکه بله می تواند عملش را تمام کند، چرا که او از اوّل جازما بالنیة وارد عمل شده است و تردیدی نداشته است و این جازما بالنیة بودن به عمل او روح داده است و عبادتش ذی روح است و لذا تردید در اثناء عمل بی معناست و لذا می تواند نمازش را ادامه داده تمام کند، بعد از آن فحص کرده ببیند عملش مطابق واقع بوده یا نه؟

اگر باطل بوده که باید اعاده کند و الّا هیچ.

2- قول دیگر این است که: الجزم بالنیة کما انّه معتبر ابتداء، معتبر استدامة یعنی:

جزم به نیت همان طور که از اوّل معتبر است، یعنی اگر از اوّل مردّد باشی حق ورود به عبادت را نداری، استدامة هم معتبر است.

پس: اگر در اثناء عمل تردید نمودی باید عمل را قطع کرده، حکم مسئله را یاد گرفته و آن را جازما بالنیة بجا آوری.

جناب شیخ نظر خود شما در پاسخ به سؤال مذکور چیست؟

ما قائل به تفصیل هستیم، یعنی از چنین مکلّفی می پرسم این تردید و نگرانی که در اثناء

ص: 36

مسئله برای شما پیش آمده عام البلوی است و یا نادر الوقوع؟

اگر بگوید عام البلوی است مثل شکیّات نماز و سهویات آن، به او می گویم تو مقصّر به حساب می آیی، چرا که نرفته ای و این مسأله عام البلوی را یاد بگیری.

پس: باید عملت را قطع کرده، بروی مسئله را یاد بگیری و سپس آن را انجام دهی.

اگر بگوید نادر الاتفاق است مثل غرق شدن بچه درحالی که او نماز می خواند، به او می گویم:

عمل تو درست است، بخوان و برو، چرا که مقصّر نیستی، چون مسئله از اموری نیست که به ذهن شما خطور کند که چنین حادثه ای در اثناء نماز شما رخ خواهد داد تا که شما ابتدا بروی عملیات غریق نجات را یاد بگیری و سپس بیایی نمازت را بخوانی تا چنانچه چنین اتفاقی افتاد اقدام به آن را بلد باشی.

خیر، عمل شما به لحاظ عرف اطاعت به حساب آمده و صحیح است.

صورت عدم دست یابی به دلیلی که آن را اثبات کند، مجاز به احتیاط کردن است، چرا که قصد وجه در این صورت ساقط است و الّا در غیر این صورت موضوع احتیاط محقّق نمی باشد، که امثله آن ذکر گردید.

نکته: حضرت امام خمینی با نظر جناب شیخ در مورد قصد وجه در عبادت مخالفند، چرا؟

زیرا: اولا: قصد وجه در فعل به معنای تعیین وجوب یا استحباب آن، لازم نیست چنانکه نظر خود شیخ نیز در ابتدا همین بود و لکن بعدا تغییر عقیده داد.

ثانیا: مسلّما که قصد وجه واجب باشد و با جهل به وجه الفعل نیز، قصد وجه ممکن باشد و فرقی نکند شکی که نسبت به وجوب و یا استحباب فعل وجود دارد، شک بدوی باشد و یا شک مقرون به علم اجمالی. و لکن جزم در نیت، چنانچه در عبادت شرط باشد، جز با علم تفصیلی ممکن نیست.

بنابراین: اشکال تنها در صورت شرط بودن جزم در نیت است، که نه دلیل عقلی برآن دلالت دارد و نه دلیل نقلی.

و امّا اینکه دلیل عقلی بر شرط بودن جزم درست نیست وجود ندارد به خاطر این است که:

1- امر مقتضی انجام متعلّق خود است با تمام قیدها و حدّها، و جز با بجا آوردن متعلّق خودش اقتضای چیز دیگری را ندارد.

2- و در واجب تعبّدی، قصد تقرّب و اخلاص معتبر است و دلیلی بر اعتبار اموری از قبیل قصد امر و یا جزم در نیت، وجود ندارد.

بنابراین: وقتی که مکلّف نماز را با تمام قیدهای شرعی آن از تکبیرة الاحرام تا سلام، با احتمال مطلوب بودن آن برای مولی و تعلّق گرفتن امر به آن انجام داد، در نزد عقل و عقلا مطیع است و بین او و کسی که آن عبادت را با علم به وجوب بجا آورده، فرقی نمی باشد، چنانکه عند العقل و العقلاء بین برانگیخته شدن با بعث و فرمان معلوم، و برانگیخته شدن با احتمال بعث و فرمان، فرقی نمی باشد، حتی اگر تحصیل علم تفصیلی ممکن باشد.

بنابراین: معیار عقلی در صحیح بودن عبادت، موافقت عمل انجام شده با مأمور به است.

و امّا اینکه دلیل شرعی برای کسی که در مظانّ وجود دلیل های شرعی، تتبّع و جستجو می کند آشکار است.(1)

سپس حضرت امام خمینی، جزم در نیت را با نفی دلیل شرعی و عقلی برآن نفرموده است، و

ص: 38

به آن دلیل شرعی که جناب شیخ به آن تمسّک می نمود یعنی اجماع فقها و متکلمین پاسخ داده، می فرماید: ادعای اجماعی که کاشف از دلیل معتبر تعبّدی در مثل این مسئله عقلی است و عند الفقهاء رایج است، از جمله چیزهایی است که خالی از گزافه نمی باشد.

1- و امّا در رابطه با اتّفاق متکلّمین در مسئله می فرماید:

به فرض وجود آن، جز به جهت عقلی بودن مسئله نمی باشد، چنانکه بعید نیست که اتفاق فقها هم مبتنی بر عقلی بودن مسئله باشد.

2- و در رابطه با ادّعای سید رضی رحمه اللّه به اینکه اصحاب ما بر باطل بودن نماز کسی احکام آن را نمی داند، اجماع دارند می فرماید:

بعید نیست که مبتنی بر واضحیت عقلی اعتبار قصد وجه، نزد ایشان باشد چنانکه از محقّق طوسی نقل شده که ادّعای اجماع یا اتفاق کرده بر این است که استحقاق ثواب در عبادت بر نیت وجه بستگی دارد،(1) با اینکه روشن است که قضیه استحقاق ثواب، عقلی است و نه شرعی.(2)

و امّا در رابطه با عباداتی که به صورت احتیاطی انجام می شود شیخ فرمود:

چنین عبادتی بر دو قسم است:

1- یا احتیاط مستلزم تکرار عمل است، چنانکه با جهل به وجوب نماز ظهر و جمعه در عصر غیبت، یا جهل به جهت قبله، چند نماز می خواند.

2- یا اینکه نیاز به تکرار عمل نمی باشد، چنانکه جاهل نسبت به وجوب سوره، آن را احتیاطا بجا می آورد. و لذا شیخ: عمل احتیاطی در صورت اول را بازیچه قرار دادن امر مولی دانست و گفت: کسی که برای احراز شروط یک نماز، تعداد بی شماری نماز اقامه کند که به 100 نماز رسید، و حال آنکه متمکّن از اقامه نمازی است که تفصیلا بداند که شروط سه گانه را دارد، چنین نمازی در عرف و شرع بازیچه گرفتن امر مولی محسوب می شود.

در نتیجه: جناب شیخ، عمل به احتیاط، در عباداتی که مستلزم تکرار است را مشروط به عدم تمکّن از علم تفصیلی دانست و فرمود:

بنا بر معتبر نبودن نیت وجه، جواز ترک دو طریقه اجتهاد و تقلید و عمل کردن به احتیاط با تکرار عبادت، به نظر قوی می رسد، و لکن انصاف این است که:

علم به کافی بودن این گونه از اطاعت احتمالی وجود ندارد، و احتمال معتبر بودن اطاعت تفصیلی در عبادت، قوی است. چرا؟

ص: 39

زیرا مکلّف هنگام اشتغال به چیزی که بر او واجب است، بداند همان کاری که می کند چیزی است که بر او واجب است، و لذا تکرار عبادت برای احراز واقع، در صورت تمکّن از تحصیل علم تفصیلی به واقع، از سیره متشرّعه بیگانه است ... و چنانچه تمکّن از علم تفصیلی نداشته باشد، تکرار عبادت از او پسندیده و مورد قدردانی است.

و امّا: حضرت امام خمینی برخلاف نظر جناب شیخ:

احتیاط را مانع از تحقّق عبادت نمی دانند، و لو مستلزم تکرار فعل عبادی باشد.

تقریر حضرت امام از شبهه مانعیّت تکرار چگونه است؟

می فرماید اشکال این است که:

تکرار عبادت در چیزی که تحصیل علم تفصیلی نسبت به آن ممکن است، به بازی گرفتن امر مولی می باشد؛ و با آن عبادت چگونه تحقّق پیدا می کند؟ آیا نمی بینی که اگر بنده ای بداند برای مولایش مطلوبی است که میان امور غیر مرتبط بسیاری مردد باشد، و با وجود امکان پرسیدن از مولی سؤال کردن را ترک نماید و اقدام به انجام اطراف علم اجمالی نماید، مثلا به احتمال اینکه مطلوب مولی منعقد کردن مجلس عقد نکاح است گروهی از علما را دعوت کند؛ و به احتمال این که بعضی از خویشاوندان او از دار دنیا رفته اند، حمل کنندگان میت را باخبر نماید؛ و گروهی از حمّالها، بنّاها و نجّارها را بیاورد و همچنین، اسب، گاو، گوسفند و پرندگان را حاضر نماید؛ بازی کننده با دستور مولی به حساب می آید و با این کیفیت عمل کردن، مسخره کردن مولی است؟! با اینکه امکان پرسش و رفع اشتباه وجود داشته است.

پاسخ امام خمینی به شبهه مذکور چیست؟

دو پاسخ به شبهه مذکور داده اند:

1- مثال ذکر شده از مثالهای جزئی است، و استنتاج نتیجه کلّی از مثالهای جزئی جایز نیست.

پس: ادعای (عبث و بیهوده بودن مطلق تکرار است) با این مثال اثبات نمی شود بلکه باید دلیلی بر اینکه مطلق تکرار، و عبث و بازی است، اقامه شود، که چنین دلیلی وجود ندارد.

2- اگر فرض شود که بنده مورد نظر، درصدد مسخره کردن و اهانت نمودن به مولایش بوده و انگیزه اش در جمع کردن میان محتمل ها، احتمال امر مولی نبوده، بلکه انگیزه های دیگری مثل بازی کردن، بیهودگی و مسخره کردن، بوده است، در این صورت از محل بحث خارج است و به جهت چنین انگیزه ای، بلا اشکال مستحق کیفر است، بلکه اگر معلوم تفصیلی را با چنین انگیزه ای بجا آورد، مستحق کیفر است.

لکن اگر فرض شود که بنده در صدد اطاعت مولی بوده و انگیزه اش در جمع کردن میان

ص: 40

محتمل ها، همان علم اجمالی به مطلوب مولی بوده است، در این صورت اگر در تکرار فعل عبادی غرض عقلایی وجود داشته باشد، اشکالی در آن نیست و چنانچه فرض شود، غرض عقلانی در آن نیست و در کیفیت اطاعت، بازیگر بوده است در صورتی که بجا آوردن اصل مأمور به جهت اطاعت مولی باشد، ضرری به عبادت بودنش نمی زند و تکرار از قبیل ضمیمه های مباح است و هیچ عبادتی از این ضمیمه ها که عبارتند از ویژگی های بیرون از حریم عبادت، به خلوص در عبادت ضرر داشته باشد لازم می آید که همه عبادت ها صحیح نباشند. چرا که امکان ندارد عبادتی از آنها خالی باشد.

بنابراین:

ویژگیهایی که در عبادت داخل نیستند، وقتی که به مأمور به ضمیمه شوند، با اینکه انگیزه انجام اصل مأمور به همان انگیزه الهی است، و انگیزه بجا آوردن آن ویژگیها، غرض های دیگر عقلایی یا غیر عقلایی هستند موجب باطل شدن عبادت نمی شود، و حال آنکه تکرار از قبیل ضمیمه ها نیست، بلکه کارش راحت تر است چنانکه مخفی نیست.

آنچه گفته می شود، (که تکرار به بازی گرفتن امر مولی است).

1- چنانچه مقصود این باشد که از امر مولی که اجمالا معلوم است، برانگیخته نمی شود، بلکه انگیزه اش مسخره کردن مولی و بازی گرفتن دستور اوست، این مورد از موضوع بحث خارج است.

2- و اگر مقصود این باشد که با اینکه از دستور مولی برانگیخته می شود اما با امکان اکتفا کردن به یکی از آن ها، تکرار، سفیهانه است، می گویم:

سفیهانه بودن عمل، موجب بطلان عبادت نیست، بلکه اگر فرض شود انگیزه اش در انجام ویژگی و خصوصیت عبادت، بازی و شوخی و وارد کردن سرور در قلوب حاضرین باشد، موجب بطلان عبادت نمی شود.

فی المثل: اگر مکلّف نمازش را در نوک مناره ای بلند بجا آورد، درحالی که انگیزه اش در خصوصیت عبادت (نه در اصل آن) بازی باشد، عبادتش صحیح است.

نکته: از آنچه گفتیم به دست آمد که اگر تکرار به جهت احتیاط انجام شود، از چیزهایی است که اشکالی ندارد.(1)

ص: 41

و أمّا البراءة:

فإن کان الشکّ الموجب للرجوع إلیها من جهة الشّبهة فی الموضوع، فقد تقدّم أنّها غیر مشروطة بالفحص عن الدّلیل المزیل لها،(1) و إن کان من جهة الشبهة فی الحکم الشرعی، فالتحقیق: أنّه لیس لها إلّا شرط واحد، و هو الفحص عن الأدلّة الشرعیة.

و الکلام: یقع تارة فی أصل الفحص، و أخری فی مقداره.

ترجمه

در این گونه موارد، اجراء اصالة البراءة مشروط به هیچ شرطی نبوده و نیاز به تفحّص و تحقیق از ادلّه ای که رافع شبهه هستند ندارد، یعنی نه اجتهاد لازم دارد و نه تقلید.

بلکه از همان اوّل کار که برای من مکلّف شبهه ای پیش می آید، مجاز هستم که از اصل برائت استفاده کنم.

2- امّا اگر شک از جهت شبهه در حکم باشد، تنها یک شرط دارد که عبارتست از تفحّص و جستجو در یافتن دلیل های شرعی برای شناختن حکم واقعه مشکوک الحکم.

فی المثل:

شک داریم که آیا اقامه برای نماز واجب است یا مستحب؟ آیا نگاه کردن به نامحرم حلال است یا حرام؟ آیا دعا عند الهلال واجب است یا نه؟

حال: اگر پس از فحص و تحقیق دلیلی قاطع و یا اماره ظنیّه معتبره ای بر یک طرف به دست آوردیم، برطبق آن عمل می کنیم و الّا اگر پس از فحص از دست یابی به دلیل مأیوس شدیم، نوبت به اجرای اصل برائت می رسد.

نکته: در این گونه موارد جهت استفاده از اصل برائت و اجرای آن شرائطی مطرح شده است که جناب شیخ بعدا به پاره ای از آن شرایط اشاره خواهند کرد.

امّا آنچه از این شرائط مورد تأیید شیخ است، فحص از ادلّه احکام شرعیه است بدین معنا که هرجا به شبهه ای از شبهات حکمیه برخورد نمودیم، ابتدا وظیفه داریم که به دنبال فحص از ادله در منابع فقهی رفته و ابواب مختلف فقه را بررسی کنیم.

امّا پس از فحص، اگر دستمال از دلیلی قاطع و یا اماره ظنیه معتبری بر یک طرف خالی ماند اقدام به اجرای اصل برائت می کنیم.

آیا رعایت شرط مزبور اختصاص به اجرای اصل برائت دارد؟

خیر، چنانکه بعدا به این مطلب اشاره خواهد شد، و لکن در اینجا به طور خلاصه پاسخ می دهیم که در تمام اصول علمیه عامه و خاصّه و همچنین اصول لفظیه رعایت این شرط لازم است، و لذا نمی توان به محض برخورد با یک عام یا مطلق از کتاب و یا سنت و یا به مجرد برخورد به یک شبهه از این اصول لفظی و عملی استفاده نمود.

مراد شیخ از «و الکلام: یقع تارة فی أصل الفحص، و اخری فی مقداره» چیست؟

این است که: در رابطه با تفحص در دو مقام بحث و گفتگو می شود:

1- اصل وجوب فحص؛ 2- مقدار و اندازه فحص.

ص: 43

وجوب أصل الفحص(1) أمّا وجوب أصل الفحص، و حاصله: عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی التعلّم، فیدلّ علیه وجوه:

الاوّل: الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلّة.

الثانی: الأدلّة الدالّة علی وجوب تحصیل العلم، مثل آیتی: النفر للتفقّه و سؤال أهل الذکر،(2) و الأخبار الدالّة علی وجوب تحصیل العلم(3) و تحصیل التفقّه،(4) و الذمّ علی ترک السؤال(5).

الثالث: ما دلّ علی مؤاخذة الجهّال بفعل المعاصی المجهولة، المستلزم لوجوب تحصیل العلم؛ لحکم العقل بوجوب التحرّز عن مضرّة العقاب:

مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله فی من غسّل مجدورا أصابته جنابة فکزّ فمات:

«قتلوه، قتلهم الله، أ لا سألوا، أ لا یمّموه».(6)

و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء: «ما کان أسوأ حالک لو متّ علی هذه الحالة»، ثمّ أمره بالتوبة و غسلها.(7)

و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ(8)، من أنّه: «یقال للعبد یوم

ص: 44

القیامة: هل علمت؟ فإن قال: نعم، قیل: فهلّا عملت؟ و إن قال: لا، قیل له، هلّا تعلّمت حتی تعمل؟».(1)

و ما رواه القمّی فی تفسیر قوله تعالی: الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ: «نزلت فی من اعتزل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و لم یقاتل معه»، «قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فی الأرض» أی لم نعلم من الحقّ، فقال الله تعالی: «أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها»(2)، أی دین اللّه و کتابه واسعا متّسعا، فتنظروا فیه، فترشدوا و تهتدوا به سبیل الحقّ».(3)

الرابع: أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام فی المقام، الذی نظیره فی العرفیات ما إذا ورد من یدّعی الرسالة من المولی، و أتی بطومار یدّعی أنّ الناظر فیه یطّلع علی صدق دعواه أو کذبها، فتأمّل.

و النقل الدالّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیة معارض بما تقدّم من الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط حتّی یسأل عن الواقعة، کما فی صحیحة عبد الرحمن المتقدّمة، و ما دلّ علی وجوب التوقّف بناء علی الجمع بینها و بین أدلّة البراءة بحملها علی صورة التمکّن من إزالة الشبهة.

الخامس: حصول العلم الإجمالی لکلّ أحد قبل الأخذ فی استعلام المسائل بوجود واجبات و محرّمات کثیرة فی الشریعة، و معه لا یصحّ التمسّک بأصل البراءة؛ لما تقدّم من أنّ مجراه الشکّ فی أصل التکلیف، لا فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف.

فإن قلت: هذا یقتضی عدم جواز الرجوع إلی البراءة فی أوّل الأمر و لو بعد الفحص؛

ص: 45

لأنّ الفحص لا یوجب جریان البراءة مع العلم الإجمالی.(1)

قلت: المعلوم إجمالا وجود التکالیف الواقعیة فی الوقائع التی یقدر علی الوصول إلی مدارکها، و إذا تفحّص و عجز عن الوصول إلی مدارک الواقعة خرجت تلک الواقعة عن الوقائع التی علم إجمالا بوجود التکالیف فیها، فیرجع فیها إلی البراءة.

و لکن هذا لا یخلو عن نظر؛ لأنّ العلم الإجمالی إنّما هو بین جمیع الوقائع من غیر مدخلیة لتمکّن المکلّف من الوصول إلی مدارک التکلیف و عجزه عن ذلک، فدعوی اختصاص أطراف العلم الإجمالی بالوقائع المتمکّن من الوصول إلی مدارکها مجازفة.

مع أنّ هذا الدلیل إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من التکالیف یحتمل انحصار المعلوم إجمالا فیها، فتأمّل و راجع ما ذکرنا فی ردّ استدلال الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة بالعلم الإجمالی.

ص: 46

ترجمه

3- روایتی که در تفسیر آیه شریفه فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، وارد شده است، به اینکه:

روز قیامت به بنده ای (که جهت محاکمه آورده شده است) گفته می شود:

آیا حکم خدا را در دنیا می دانستی: اگر بگوید: آری، گفته می شود پس چرا عمل نکردی؟ و اگر بگوید: خیر، به او خطاب می شود که چرا نیاموختی تا عمل کنی؟ (و در هر دو صورت مستحق کیفر الهی است).

روایتی است که مرحوم قمی در تفسیر این سخن خدای تعالی که می فرماید:

الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ نقل می کند که این آیه شریفه راجع به گروهی است که از امام علی علیه السّلام کناره گرفتند و در کنار او با معاویه نجنگیدند.

و در روز قیامت به آنها گفته می شود:

در دنیا چه حالی داشتید؟ می گویند: جزء مستضعفین فکری در زمین بودیم. یعنی نمی دانستیم که حقّ با کیست. به آنها خطاب می شود: آیا دین خدا و کتاب الهی روشن و گسترده نبود؟ چرا بود، اگر بدان توجّه می کردید، شما را راهنمایی و هدایت کرد، راه حق را به شما نشان می داد.

خیر، امارات معتبره هم مورد نظر است، یعنی با تمکّن از مراجعه به خبر واحد ثقه و دیگر طرق معتبره شرعیه نیز ما نمی توانیم در صورت برخورد با شبهه اقدام به اجرای برائت کنیم، و لذا تا زمانی که راه به سوی واقع و لو ظنّی وجود داشته باشد جا را برای اصول عملیه وجود ندارد.

سپس اشاره به یک اشکال کرده که مستشکل می گوید:

علم اجمالی به واجبات و محرّمات بسیار، مقتضی عدم جواز رجوع به اصل برائت از آغاز ورود به عمل است، حتی اگر پس از فحص هم باشد. چرا؟

زیرا با وجود علم اجمالی، فحص موجب جریان اصل برائت نمی شود.

نکته: حضرت امام خمینی:

1- در پاسخ به دلیل اوّل شیخ یعنی اجماع محصّل قطعی می فرماید:

ادّعای اجماع قطعی بر وجوب تفحّص تمام نمی باشد، چرا که احتمال قوی وجود دارد که مستند اجماع کنندگان، همان دلیل عقلی باشد و نه دلیل شرعی.(1)

بنابراین:

اجماع دلیل مستقلّی که کاشف از دلیل معتبری باشد، نیست تا در موارد مشکوک به آن تمسّک شود و تفاوتی نمی کند که شبهه ابتدایی و یا مقرون به علم اجمالی باشد.(2)

2- و در نقد دلیل دوم شیخ که آیات و روایات از مستندات آن دلیل است می فرماید: بعید نیست ادّعا شود که دلالت آیات و روایات مذکور بر لزوم تفقّه و تحصیل فهم عمیق نسبت به دین و فراگیری آن، دلالت ارشادی به حکم عقل باشد، و نه دلیل تأسیسی تعبّدی، مضافا بر اینکه، هرگاه امر و دستور به عنوان های الی و آینه گونه (مثل تفقّه و تعلّم) تعلّق گیرد ظهور در مقدّمیت برای حفظ عنوان هایی دارد که جنبه استقلالی و ذاتی دارند.

پس: وقتی که گفته می شود: «تفقّهوا فی الدین» و یا «طلب العلم فریضة» این دستورها، در وجوب مقدّمی برای حفظ کردن دین و احکام خدای تعالی و عمل به آن ظهور دارند.

ایشان در ادامه می فرماید:

در خود این ادلّه، شاهدهایی بر آنچه که ما گفته ایم وجود دارد، مثل آیه نفر که دلالت دارد بر اینکه: هدف نهایی وجوب تفقه در دین، احتذار شنوندگان است؛ و روشن است که خود ترساندن از عذاب قیامت و احتذار، مطلوب نیست، بلکه مطلوب، عمل کردن به احکام الهی است.

از طرف دیگر روایتی که در ذیل آیه فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ در دلیل سوم، وارد شده است،

ص: 51

صراحت دارد در این فراگیری تنها برای عمل کردن است و خودش غایت و هدف نهایی برای فراگیرنده نیست.(1)

دلیل سوم: وجود ادلّه ای است که دلالت دارند بر مؤاخذه و عقاب کسانی که از روی جهالت مرتکب معاصی می شوند.

1- مثل این سخن امام؛ در رابطه با شخصی که آبله زده بود و مبتلا به جنابت شده و از کسانی که با احکام آشنایی نداشتند از وظیفه او پرسیدند و آنان گفتند باید که غسل جنابت کند، او غسل کرده و دچار سرمازدگی شد و مرد، ماجرا را برای امام علیه السّلام نقل کردند، حضرت فرمود:

این ها او را کشتند، خدای بکشدشان، چرا نپرسیدند تا از حقیقت آگاه شوند؟ چرا او را امر به تیمّم نکردند؟

نکته: دو فراز از آخر حدیث در مقام مذمّت از کسی است که نمی داند و نمی پرسد و اقدام به عمل می کند.

2- و مثل این سخن امام علیه السّلام: در رابطه با شخصی که جهالت به حکم شرعی داشت جهت قضاء حاجت به بیت الخلاء رفته بود، و در آنجا به صدای غنایی که از خانه همسایه می رسید گوش می داد، غافل از اینکه چنین استماعی حرام است، و لذا امام به او فرمودند: چقدر حال و وضع تو بد بود اگر در این حالت می مردی، سپس فرمان توبه و غسل توبه به او دادند.

3- روایتی است از ائمّه معصومین علیهم السّلام در تفسیر آیه شریفه: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، مبنی بر اینکه: به بنده ای که برای محاکمه آورده شده گفته می شود: آیا حکم خدا را در دنیا می دانستی؟

اگر بگوید: بله، به او گفته می شود: پس چرا عمل نکردی؟ اگر بگوید: خیر، به او خطاب می شود که چرا نیاموختی تا عمل کنی؟

4- روایتی است که مرحوم قمی در تفسیرش، در ذیل آیه شریفه: الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ، نقل می کند که می گوید:

این آیه راجع به گروه خوارج است که از حضرت علی علیه السّلام کناره گرفته و در برابر معاویه نجنگیدند و دلالت دارد بر اینکه در فردای قیامت به این ها گفته می شود: فیم کنتم؟

یعنی: در (دنیا) در چه حالی بودید؟ قالوا کنّا مستضعفین فی الارض، یعنی مستضعف فکری بودیم و لذا نتوانستیم حق و باطل را تشخیص دهیم.

به آنها خطاب می شود: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها؟ یعنی: آیا دین خدا و کتاب

ص: 52

الهی روشن و گسترده نبود؟، چرا آیات الهی و معیارهای شناخت بود و لکن شما بدان توجّه نکردید، اگر مراجعه می کردید هدایت می شدید.

کیفیت استدلال به این اخبار در اثبات وجوب تفحّص از ادلّه عند الشبهة را بنویسید؟

1- جاهل به احکام اللّه اگر جهت رفع جهلش اقدام نکند، مستحقّ کیفر و عذاب است.

2- عقاب بر واقعی که مجهول است مستلزم عدم جواز رجوع به اصل عند الشّک است.

پس: کسی که جاهل به احکام اللّه است عند الشبهة بر او واجب است که به اجتهاد و یا تقلید رجوع کند.

مقدمة بفرمایید، جهل به حکم شرعی ناشی از چیست؟

1- گاهی ناشی از تقصیر جاهل است، یعنی منشا جهل، عدم تعلّم و فراگیری حکم شرعی می باشد.

2- گاهی عدم دست یابی و بی خبر ماندن از احکام شرعی است، یعنی: مکلّف در اینجا در تعلّم و تحصیل حکم شرعی سعی و تلاش می کند، و حتی در مظانی که احتمال دارد حکم شرعی وجود داشته باشد، تتبّع و تحقیق می کند، و لکن حکمی نمی یابد و نسبت به حکم واقعی آن واقعه، بی خبر می ماند و لذا ممکن است حکمی که بدان عمل می کند با حکم واقعی واقعه مخالف باشد.

بنابراین در این صورت: مخالفت با حکم واقعی از اراده مکلّف ناشی نشده و در مخالفت خودش معذور است.

امّا: اینکه اگر بدون تحقیق و تفحص به مخالفت با حکم واقعی دچار شود، آیا معذور است یا نه؟ بستگی به وجوب یا عدم وجوب فحص و تحقیق دلالت می کند، تمام باشد، معذور نمی باشد.

با توجه به مقدمه فوق مراد از «انّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام فی المقام ...» چیست؟

میان چهارمین دلیل که یک دلیل عقلی است بر وجوب تفحص و لذا می فرماید:

عقل هر عاقلی مستقلا حکم می کند به اینکه مکلّف جاهلی که قادر بر استعلام احکام الهی است، اگر به فحص در منابع معتبر احکام شرعیه نپردازد بلکه در محتمل الحرمة و الوجوب، به اجرای برائت بپردازد، معذور نخواهد بود، و لذا اگر مرتکب معصیت مولی شود، عقابش حتمی است.

آیا این حکم عقلی مبتنی بر علم اجمالی در دلیل پنجم است؟

خیر، با فرض نبود علم اجمالی کبیر هم این حکم وجود داشته و مبتنی بر خود عقل است.

مراد از «الّذی نظیره فی العرفیات ...» چیست؟

این است که: بر مبنای حکم مذکور، همه عقلاء عالم بالاتفاق معتقدند که اگر کسی مدّعی

ص: 53

نبوت بود، و لو ما یقین اجمالی هم به صدق او نداشته باشیم و لکن باید احتمال صدق او را بدهیم و در نتیجه احتمال بدهیم که اگر به دستور او عمل نکنیم در قیامت عقاب بشویم و لذا:

به حکم اینکه دفع ضرر محتمل واجب، عقلا باید در ادلّه و معجزات مورد ادعای او دقت کنیم تا حقانیت و یا عدم حقّانیت او را مدلّل قبول کنیم.

پس: عقل انسان متمکّن در جهل مانده را چه در اصول دین، چه در فروع دین و چه در عرفیات، معذور نمی داند.

حاصل مطلب در «و النّقل الدّالّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیة ...» چیست؟

دفع و یا پاسخ یک اشکال است، مبنی بر اینکه:

بله، درست است که عقل از باب وجوب دفع عقاب محتمل حکم به عدم معذوریت می کند، و لکن شارع مقدّس خود برای ما در برخی از امور مجوّز صادر نموده است و ما را از احتمال عذاب در امان داشته است، مثل: «رفع ما لا یعلمون»، و یا «کلّ شی ء حلال ...» یا «کلّ شی ء مطلق ...».

پس با وجود مؤمّن شرعی، نیازی به تبعیت از عقل نیست، و لذا با این مؤمّن دیگر نوبت به حکم عقل مستقل نمی رسد.

و لذا جناب شیخ می فرماید:

اخبار مذکور که دلالت بر اجرای برائت دارند، در تعارض با اخبار فراوانی هستند که به قول مطلق:

1- ما را به احتیاط می خوانند، مثل: «خذ بالحائطة لدینک، أخوک دینک فاحتط لدینک».

2- و یا دستور به توقّف می دهند، مثل: «قف عند الشبهة» و یا «الوقوف عند الشّبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» و ...

پس مراد از «بناء علی الجمع بینها و بین ادلة البراءة بحملها علی صورة التّمکّن ...» چیست؟

وجه الجمعی است که جناب شیخ به مقتضای قانون (الجمع مهما امکن) در میان این دو دسته از اخبار قرار داده و آن این است که:

اخبار احتیاط را مربوط به قبل از فحص دانسته و اخبار برائت را به پس از فحص از ادلّه و یأس از آن، در نتیجه:

هیچ گونه مانعی بر سر راه حکم عقلی مزبور نیست و لذا حکم به عدم معذوریت جاهل متمکّن، منجّز و قطعی است.

به عبارت دیگر جمع عرفی میان روایات احتیاط و ادلّه برائت مقتضی این است که:

حکم روایات احتیاط بر صورت تمکّن و توانایی ازاله و از بین رفتن شبهه حمل شود؛

ص: 54

یعنی احتیاط در جائی واجب است که امکان ازاله شبهه وجود دارد؛ و تفحّص راهی برای ازاله شبهه است.

نکته: حضرت امام خمینی نیز، جاهل به تکلیف را در صورت ترک تفحّص معذور نمی دانند، چنانکه در این باره فرموده اند:

مناط و ملاک قبح عقاب بدون بیان، از نظر عقل، اگرچه بیانی است که به مکلّف رسیده باشد، ولی معیار رساندن بیان، رساندنش به گوش تک تک مکلفین و دیگر قوای ادراکی آنان نمی باشد، بلکه آنچه در این مسئله معتبر است، رساندن متعارف است؛ که البته به حسب تفاوت مولاها و بندگان و احکام، مختلف می شود.

پس: مولایی که برای تمام بندگانش قانون وضع می کند، احکام را به وسیله پیامبران و فرستادگانش و کتابهایی که نازل کرده است و احادیثی که از انبیاء روایت شده و به واسطه کتابهایی که این احادیث در آن نوشته شده، می رساند، نه اینکه سخنان خود را به صورت نامه برای تک تک آنان به گوششان برساند.

بنابراین بیان کردن مولای قانون گذار، همان وضع کردن قانون و رساندن آن به پیامبران است.

2- و ابلاغ پیامبران این است که: آن را به صورت متعارف در میان بندگان پخش نمایند، به این طریق که آن قوانین را به تعدادی از علما آموزش دهند و کتابت کرده در میان مردم پخش کنند.

پس اگر بیانی از ناحیه مولی نرسد و یا اینکه به پیامبر او برسد و لکن او تبلیغ نکند و یا به غیر شیوه متعارف تبلیغ کند، کیفر کردن به خاطر مخالفت مکلّف با حکم شرع، کیفر بدون بیان می باشد.

امّا: با وجود رساندن خداوند متعال و تبلیغ متعارف پیامبر و ائمه اطهار علیهم السّلام و حفظ و نگهداری این احکام در رساله ها، اگر مکلّف وظیفه اش را که همان تفحّص و تحقیق است، رها کند و به مخالفت با حکم شرع دچار شود، کیفر و عقاب او عقاب بدون بیان نخواهد بود و عند العقلاء معذور نمی باشد.

بنابراین: عقل حکم می کند که در هنگام پیدایش شبهه، تفحّص واجب است و برائت عقلی در این صورت جاری نمی شود.(1)

ص: 55

و امّا دلیل پنجم و یا علم اجمالی این است که:

1- هر مسلمانی پیش از استعلام مسائل شرعیه و رجوع به منابع احکام جهت دست یابی به واجبات و محرّمات، علم اجمالی دارد به اینکه واجبات و محرّمات فراوانی در شریعت وجود دارد.

2- با وجود این علم اجمالی، حق ندارد که ابتدا به ساکن و قبل از تفحّص در این احکام به اصل برائت تمسّک جوید.

زیرا محلّ و مجرای اصل برائت، موارد شک در اصل تکلیف است و نه موارد شک در مکلّف به، چرا که شک در مکلّف به جای احتیاط است.

پس: مکلّف عند الشبهة الحکمیّة، قبل الفحص و الیأس، نمی تواند به اجرای برائت بپردازد.

چه اشکالی به دلیل مزبور وارد شده است؟

اینکه: علم اجمالی به واجبات و محرّمات بسیار، مقتضی عدم جواز رجوع به اصل برائت از ابتدای کار است، حتی اگر پس از فحص باشد، چرا؟

زیرا با وجود علم اجمالی، تفحّص و جستجو موجب جریان اصل برائت نمی شود.

قلت: جناب شیخ در مقام پاسخ از اشکال مذکور می فرماید:

آنچه معلوم اجمالی است این است که: تکالیف واقعی در واقعه هایی وجود دارد که مکلّف قدرت رسیدن به آنها را دارد.

حال: وقتی که مکلّف تفحّص کرد و از رسیدن به مدارک و مستندان واقعه ناتوان شد این واقعه از آن وقایعی که به وجود تکلیف در آنها علم اجمالی داشته است، خارج می شود؛ پس در این واقعه به اصل برائت رجوع می کند.

غرض از «و لکن هذا لا یخلو عن نظر ...» چیست؟

این است که: شیخ پس از دفاع در مقابل شبهه مذکور و پاسخ به آن، دو اشکال و ایراد به این استدلال وارد می کند که عبارتند از:

1- علم اجمالی دایره اش وسیع است و شامل تمام وقایع و افعال اختیاریه ما می شود و تمکّن و عدم تمکّن مکلّف در رسیدن به مدارک و دلایل تکلیف، دخالتی در علم اجمالی ندارد.

بنابراین: اطراف علم اجمالی، به وقایعی که مکلّف توانایی رسیدن به مدارک آن را دارد، اختصاص ندارد و ادّعای اختصاص به آن وقایع، گزافه ای بیش نیست.

2- علاوه بر این اشکال که به پاسخ مزبور وارد است، خود دلیل نیز مورد ایراد است و آن عبارتست از اینکه:

این دلیل، تفحّص و جستجو کردن را تنها پیش از استعلام تعدادی از تکالیف که احتمال داده

ص: 56

می شود، معلوم اجمالی منحصر در آن تعداد باشد را واجب می کند، و با استعلام آن تعداد، دیگر تفحّص واجب نیست.

نکته: حضرت امام خمینی:

استدلال مذکور را جهت اثبات وجوب تفحّص از تکالیف را نپذیرفته و آن را ضعیف توصیف کرده است و آن را از محلّ بحث خارج دانسته اند؛ چرا؟

زیرا بحث تنها در شرایط جریان اصل برائت است، نه در مکلّف به، و لذا استدلال به علم اجمالی، خروج از موضوع بحث است.

2- همچنین مناقشه جناب شیخ بر اینکه استدلال مذکور از جهتی اعم و از جهتی اخصّ از مدّعاست را متذکّر شده و تعرّض هایی که نسبت به مناقشه جناب شیخ شده است را نیز پاسخ داده اند، و لکن خودشان متعرّض آن نشده اند و دفاعی هم از مناقشه نکرده اند.(1)

ص: 57

و کیف کان: فالأولی ما ذکر فی الوجه الرابع، من أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الفحص، کما لا یعذر الجاهل بالمکلّف به العالم به إجمالا. و مناط عدم المعذوریة فی المقامین هو: عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما، فاحتمال الضّرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یأمن معه من ترتّب الضّرر.

أ لا تری: أنّهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدّعی النبوّة و عدم معذوریّته فی ترکه، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل، لا إلی أنّه شکّ فی المکلّف به.

هذا کلّه، مع أنّ فی الوجه الأوّل و هو الإجماع القطعی کفایة.

ثمّ إنّ فی حکم أصل البراءة کلّ أصل عملی خالف الاحتیاط

بقی الکلام فی حکم الأخذ بالبراءة مع ترک الفحص:

و الکلام فیه: إمّا فی استحقاقه العقاب، و إمّا فی صحّة العمل الذی اخذ فیه بالبراءة.

ص: 58

ترجمه

أمّا العقاب:

فالمشهور: أنّه علی مخالفة الواقع لو اتّفقت، فإذا شرب العصیر العنبیّ من غیر فحص عن حکمه، فإن لم یتّفق کونه حراما واقعا فلا عقاب، و لو اتّفقت حرمته کان العقاب علی شرب العصیر، لا علی ترک التعلّم.

أمّا الأوّل؛ فلعدم المقتضی للمؤاخذة، عدا ما یتخیّل: من ظهور أدلّة وجوب الفحص و طلب تحصیل العلم فی الوجوب النفسی.

و هو مدفوع: بأنّ المستفاد من أدلّته بعد التأمّل إنّما هو وجوب الفحص لئلّا یقع فی مخالفة الواقع، کما لا یخفی.

أو ما یتخیّل: من قبح التجرّی، بناء علی أنّ الإقدام علی ما لا یؤمن کونه مضرّة کالإقدام علی ما یعلم کونه کذلک، کما صرّح به جماعة منهم الشیخ فی العدّة(1) و أبو المکارم فی الغنیة(2).

لکنّا قد أسلفنا الکلام فیه صغری و کبری.

و أمّا الثانی؛ فلوجود المقتضی، و هو الخطاب الواقعی الدالّ علی وجوب الشی ء أو تحریمه، و لا مانع منه عدا ما یتخیّل: من جهل المکلّف به، و هو غیر قابل للمنع عقلا و لا شرعا.

أمّا العقل، فلا یقبح مؤاخذة الجاهل التارک للواجب، اذا علم أنّ بناء الشارع علی تبلیغ الاحکام علی النحو المعتاد المستلزم لاختفاء بعضها لبعض الدواعی، و کان قادرا علی إزالة الجهل عن نفسه.

ص: 60

أمّا النقل، فقد تقدّم عدم دلالته علی ذلک؛ فإنّ الظاهر منها و لو بعد ملاحظة ما تقدّم من أدلّة الاحتیاط الاختصاص بالعاجز.

مضافا إلی ما تقدّم فی بعض الأخبار المتقدّمة فی الوجه الثالث المؤیّدة بغیرها، مثل روایة تیمّم عمّار المتضمّنة لتوبیخ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إیّاه بقوله: «أ فلا صنعت کذا».(1)

و قد یستدلّ أیضا: بالإجماع علی مؤاخذة الکفّار علی الفروع مع أنّهم جاهلون بها.

و فیه: أنّ معقد الإجماع تساوی الکفّار و المسلمین فی التکلیف بالفروع کالاصول و مؤاخذتهم علیها بالشروط المقرّرة للتکلیف، و هذا لا ینفی دعوی اشتراط العلم بالتکلیف فی حقّ المسلم و الکافر.

ترجمه

2- یا آنچه (به عنوان) قبح تجرّی خیال شده است، بنا بر اینکه اقدام بر چیزی که از ضررش در امان نیست (یعنی ضرر محتمل) مثل اقدام بر چیزی است که قطعیّ الضّرر است، چنانکه جماعتی از علماء، از جمله شیخ طوسی در عدّه و ابو المکارم در غنیه به این مطلب تصریح کرده اند، لکن ما بحث در مشکل صغروی و کبروی این مدّعی را قبلا به اتمام رسانیدیم (و گفتیم که ضرر محتمل دنیوی دفعش واجب نیست، لکن بقیّه ضررها دفعش واجب است لکن واجب ارشادی که مخالفتش تجرّی است و قبح تجرّی هم فاعلی است و نه فعلی).

و قد خالف فیما ذکرنا صاحب المدارک(1) تبعا لشیخه المحقّق الأردبیلی(2)؛ حیث جعلا عقاب الجاهل علی ترک التعلّم؛ لقبح تکلیف الغافل و فهم منه بعض المدقّقین(3) أنّه قول بالعقاب علی ترک المقدّمة دون ذی المقدّمة.

و یمکن توجیه کلامه: بإرادة استحقاق عقاب ذی المقدّمة حین ترک المقدّمة؛ فإنّ من شرب العصیر العنبیّ غیر ملتفت حین الشرب إلی احتمال کونه حراما، قبح توجّه النهی إلیه فی هذا الزمان؛ لغفلته، و إنّما یعاقب علی النهی الموجّه إلیه قبل ذلک، حین التفت إلی أنّ فی الشریعة تکالیف لا یمکن امتثالها إلّا بعد معرفتها، فإذا ترک المعرفة عوقب علیه من حیث إفضائه إلی مخالفة تلک التکالیف ففی زمان الارتکاب لا تکلیف؛ لانقطاع التکلیف حین ترک المقدّمة و هی المعرفة.

و نظیره: من ترک قطع المسافة فی آخر أزمنة الإمکان؛ حیث إنّه یستحقّ أن یعاقب علیه؛ لإفضائه إلی ترک أفعال الحجّ فی أیّامها، و لا یتوقّف استحقاق عقابه علی حضور أیّام الحجّ و أفعاله.

و حینئذ: فإن أراد المشهور توجّه النهی إلی الغافل حین غفلته، فلا ریب فی قبحه.

و إن أرادوا استحقاق العقاب علی المخالفة و إن لم یتوجّه إلیه نهی وقت المخالفة:

فإن أرادوا أنّ الاستحقاق علی المخالفة وقت المخالفة، لا قبلها؛ لعدم تحقّق معصیة ففیه:

ص: 64

أنّه لا وجه لترقّب حضور زمان المخالفة؛ لصیرورة الفعل مستحیل الوقوع لأجل ترک المقدّمة. مضافا إلی شهادة العقلاء قاطبة بحسن مؤاخذة من رمی سهما لا یصیب زیدا و لا یقتله إلّا بعد مدّة مدیدة، بمجرد الرمی.

و إن أرادوا استحقاق العقاب فی زمان ترک المعرفة علی ما یحصل بعد من المخالفة، فهو حسن لا محیص عنه.

ترجمه

در زمان ارتکاب (به شرب خمر) به دلیل منقطع شدن تکلیف از او به هنگام ترک مقدّمه که همان معرفت به احکام است، تکلیفی ندارد.

و نظیر این مسئله، کسی است که قطع مسافت (برای انجام حج) را در آخرین زمان ممکن ترک می کند (و با آخرین غافله هم حرکت نمی کند) و بدین جهت است که او مستحق است که به خاطر آن عقاب شود، چرا که این ترک او را به ترک افعال حجّ در ایام خودش می کشاند، و لذا استحقاق عقاب او متوقّف بر حضورش در ایام حج و انجام افعال آن نمی باشد.

پس مراد از «هذا کلّه، مع انّ فی الوجه الاوّل، و هو الاجماع القطعی الکفایة» چیست؟

این است که: به فرض هم که کسی اشکال کرده بگوید منشأ این حکم عقلی در دلیل چهارم همان علم اجمالی بوده و به همان ایراد است مبتلاست چرا که قبل از فحص و پس از فحص را مساوی گرفته و اجازه جریان برائت را به مکلّف نمی دهد، می گوییم:

همان دلیل اوّل که اجماع قطعی فقها و علمای اسلام است برای اثبات وجوب فحص از ادلّه عند الشبهه در اصل تکلیف و ... کافی است و نیازی به سایر وجوه نمی باشد.

غرض از «ثمّ انّ فی حکم اصل البراءة کلّ اصل عملی خالف الاحتیاط» چیست؟

این است که: تمام اصول عملیّه ای که به نحوی مخالف با احتیاط بوده و نتیجه آنها یکی نیست، چه از اصول عامه باشند مثل اصالة التخییر و اصالة الاستصحاب، و چه از اصول خاصّه باشند، مثل: اصالة الحلیّة و اصالة الطهارة و ... محکوم به همین حکم و مشروط به همین شرطاند که قبل از فحص جایی برای تمسّک به آنها نیست.

بله، پس از فحص کردن و مأیوس شدن از دلیل می توان به این دلیل تمسّک کرد.

حاصل مطلب در «بقی الکلام ...» چیست؟

این است که: پس از اثبات وجوب فحص در شبهات بدویه و موارد شک در اصل تکلیف قبل از تمسّک به اصل برائت، باقی می ماند یک مطلب و آن این است که:

اگر کسی با این واجب مخالفت کرده و قبل از فحص و یأس از دلیل، اقدام به اجرای اصل برائت کرده و متحمل الحرمة را مرتکب شود و یا محتمل الوجوب را ترک نماید حکمش چیست؟

جناب شیخ پاسخ می دهد که دو مقام از بحث در پاسخ به این سؤال وجود دارد:

1- یکی راجع به حکم تکلیفی چنین مکلّفی که آیا مستحق عقاب هست یا نه؟

2- یکی هم راجع به حکم وضعی او و اینکه آیا عبادات و معاملات او صحیح است یا نه؟

نکته:

هر دو مقام از بحث تحت عنوان احکام جاهل مقصر مورد بررسی قرار می گیرد که در متون بعدی خواهد آمد.

در رابطه با عقاب جاهل مقصر چه نظریاتی وجود دارد؟

1- نظریه مشهور.

2- نظریه مرحوم صاحب مدارک و استادش مرحوم محقق اردبیلی.

نظر مشهور در این رابطه چیست؟

این است که: جاهل مقصر به خاطر مخالفتش با واقع عقاب می شود و نه به خاطر ترک تعلّم.

ص: 68

یعنی: اگر به حسب فرض شما نسبت به شرب تتن احتمال حرمت می دادید و لکن بدون تحقیق برائت جاری کرده و آن را مرتکب شدید، بستگی به مطابقت و یا عدم مطابقت عمل شما نسبت به واقع دارد:

اگر خوش شانس باشید و این عمل شما مصادف با حرام واقعی نشود، بلکه فی الواقع شرب تتن حرام نبوده باشد، معاقب نخواهید بود.

لکن اگر مصادف با حرام واقعی شد یعنی این عمل فی الواقع حرام باشد، عقاب شما قطعی و حتمی است، منتهی به خاطر همین ارتکاب به حرام و نه بر ترک تعلّم حکم.

و هکذا نسبت به واجب واقعی یعنی:

اگر شما احتمال بدهید که دعاء عند الهلال واجب باشد لکن بدون فحص از دلیل، برائت جاری کرده و ترک دعا کنید دو صورت دارد:

1- اگر دعاء عند الهلال فی الواقع واجب باشد و شما آن را ترک کرده ای قطعا مؤاخذه خواهید شد و عقابتان به خاطر همین مخالفت با واقع حتمی است.

2- و چنانچه دعاء مزبور فی الواقع واجب نباشد، معاقب نخواهید بود.

پس: مدّعای مشهور دارای دو بخش است:

الف: بخش سلبی که جریان برائت منجر به مخالفت با واقع نمی شود.

ب: بخش ایجابی که جریان برائت مستلزم مخالفت با واقع است.

غرض از «فلعدم المقتضی للمؤاخذة» چیست؟

دلیل بر بخش اوّل این مدّعی یعنی جهت سلبی آن است یعنی اگر بپرسید چرا در صورتی که جریان برائت منجر به مخالفت با واقع نشود مکلّف معاقب نیست؟

می فرماید: به خاطر اینکه اصلا مقتضی برای مؤاخذه و عقاب در اینجا وجود ندارد.

چرا؟ زیرا مقتضی عقاب معصیت مولی است در اثر ارتکاب حرام واقعی و یا ترک واجب واقعی، که در این صورت هیچ یک از این دو صورت نپذیرفته است. و مجوزی برای عقاب وجود ندارد.

پس مراد از «عدا ما یتخیل: من ظهور ادلّة به وجوب الفحص و طلب تحصیل العلم فی الوجوب النفی» چیست؟

اشاره به رأی و نظر کسانی است که دو مقتضی برای مؤاخذه در این صورت آورده اند:

مقتضی اوّلشان چیست؟

می گویند آیات و روایات فراوانی وجود دارد که دلالت بر وجوب نفسی تحصیل علم بر مکلّف دارند.

ص: 69

و لذا مکلّف به خاطر خود ترک تعلّم که ترک یک واجب استقلالی است عقاب می شود، چه عملش مخالف با واقع درآید و چه مطابق با آن.

مراد از «و هو مدفوعة ...» چیست؟

پاسخ شیخ است به ادّعای فوق و لذا می فرماید:

اگر شما در اطراف این آیات و روایات تأمّل و تدبّر کنید خواهید یافت که:

اوّلا: این آیات و روایات ارشاد به حکم عقل است که می گوید مراقب باش که گرفتار مخالفت با واقع نشوی، این ادله نیز همین مطلب را متذکّر می شوند. و لذا وقتی این ادله ارشادی هستند، مستقلا و جدای از واقع و نفس الامر، ثوابی برشان مترتّب نمی باشد.

ثانیا: سلّمنا که اوامر در این آیات و روایات مولوی باشد، لکن غیری و مقدّمی هستند چرا؟

زیرا: در فروع دین و مسائل عملیه، صرف تحصیل علم و التزام قلبی بدان مطلوب نیست بلکه علم مقدّمه عمل است.

بنابراین: وقتی امری مولوی غیری و مقدّمی شد، از آن جهت که غیری و مقدمی است، دارای ثواب و عقاب نمی باشد.

مقتضی دومشان چیست؟

تجرّی است، یعنی می گویند:

1- کسی که بدون تحقیق محتمل الحرمة را مرتکب و محتمل الوجوب را ترک می کند متجرّی است.

2- تجرّی قبیح است و در صورت اقدام بر محتمل الضّرر همچون اقدام بر مقطوع الضّرر قبیح باشد و دارای مؤاخذه چنانکه بنای شیخ طوسی اینست.

پس: شخص مزبور متجری بوده و دارای عقاب و مؤاخذه می باشد.

مراد شیخ از «لکنّا، قد اسلفنا الکلام فیه صغری و کبری» چیست؟

پاسخ شیخ به ادّعای مزبور است و لذا می فرماید:

1- صغرای سخنتان که مسئله را مبتنی گردید بر اینکه اقدام بر محتمل الضّرر مثل اقدام بر مقطوع الضرر، دارای عقاب باشد، قابل قبول نیست، چرا که مراد از ضرر، ضرر دنیوی است یا اخروی؟

2- کبرای استدلالتان نیز مخدوش است، چرا که تجرّی بر مقطوع الحرمة، موجب عقاب نیست تا چه رسد به تجرّی بر محتمل الحرمة او الوجوب.

سرّ مطلب چیست؟

ص: 70

این است که: تجرّی تنها قبیح فاعلی دارد نه قبح فعلی و عقاب دائر مدار قبح فعلی است و نه فاعلی.

پس مراد از «و امّا الثانی: فلوجود المقتضی، و هو الخطاب الواقعی ...» در «الثانی» چیست؟

اوّلین دلیل بر بخش دوّم مدّعای حضرات مشهور یعنی جهت ایجابی آن است، یعنی اگر اجراء برائت مستلزم مخالفت با واقع شود، موجب عقاب است.

چرا؟ به دلیل وجود مقتضی و عدم المانع است.

مقتضی در اینجا چیست؟

همان خطابات احکام شرعیه است، مثل: اجتنب عن الحرام و ...

و این خطاب واقعی دالّ بر حرمت شرب تتن و یا عصیر عنبی و یا وجوب دعاء عنه رؤیة الهلال و ... می باشد که مقید به علم و جهل نمی باشد بلکه به طور مساوی شامل همگان می شود چه عالم به علم تفصیلی و چه عالم به علم اجمالی و چه جاهل و شاکّ.

بنابراین:

مقتضی موجود است که همان شمول خطاب است.

مراد از «و لا مانع منه عدا ما یتخیل: من جهل المکلّف به ...» چیست؟

بیان فقد المانع و یا به تعبیر دیگر عدم المانع است در دلیل مذکور و لذا می فرماید:

اگر بتوان مانعی را در این مقام تصوّر کرد که بتواند جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد و مانع تنجّز و فعلیت عقاب شود، جهل مکلّف است به واقع که خوشبختانه در اینجا چنین جهلی، نه عقلا مانع از عقاب است و نه شرعا.

چرا جهل مکلّف به واقع در اینجا عقلا نمی تواند مانع از عقاب باشد؟

زیرا چنانکه در دلیل چهارم هم گفتیم عقل انسان چنین جاهل تارک واقعی را معذور نمی داند به خاطر اینکه او شیوه شارع را می داند و می داند که در این شیوه او درحالی که قادر بر تحصیل واقع است باید به دنبال حکم شرعی برود و حکم شرعی خودش به دنبال او نمی آید.

پس:

معذوریتی در میان نیست و مانعی هم از عقاب وجود ندارد چه شرعا و چه عقلا.

چرا جهل مکلف به واقع در اینجا شرعا نمی تواند مانع از عقاب باشد؟

زیرا چنانکه در ادامه همان دلیل چهارم گفتیم، اخبار برائت با ادلّه احتیاط متعارض اند و لکن حاصل جمع میان متعارضین این شد که اخبار برائت اختصاص یافت به افراد ناتوان از تحصیل واقع.

ص: 71

پس: شرعا نیز مانعی از عقاب وجود ندارد و عقاب چنین کسی حتمی است.

حاصل مطلب در «مضافا الی ما تقدّم فی بعض الاخبار المتقدّمة ...» چیست؟

بیان دومین دلیل بر بخش دوّم مدّعای مشهور مبنی بر اینکه:

1- چهار روایتی که در دلیل سوم از ادله وجوب فحص ذکر نمودیم و امثال این روایات دلالت دارند بر اینکه چنین جاهلی معاقب است.

2- اینکه روایت معروف تیمم عمّار یاسر مؤید روایات مزبور است و آن اینکه: عمّار جنب شد درحالی که می دانست با نبود آب باید تیمم کرد و لکن حکم چگونگی تیمم را نمی دانست و لذا لخت شد و تمام بدنش را در خاک مالید.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «کذلک یتمرّغ الحمار»، سپس فرمود: «ا فلا صنعت هکذا؟»

سپس تیمم را یاد دادند.

نکته: در این حدیث معلوم است که پیامبر اکرم، عمار را توبیخ نمودند و این مؤید مطلب ماست که می گوییم جاهل مقصّر مستحقّ مذمّت و مؤاخذه است.

مراد از «و قد یستدلّ أیضا، بالاجماع علی مؤاخذة الکفّار علی الفروع ...» چیست؟

تمسّک برخی بر اجماع در اثبات مدّعای مشهور است و آن اینکه:

اجماع قائم است بر اینکه «الکفّار مکلّفون علی الفروع کما انّهم مکلّفون علی الاصول و معاقبون علی الفروع کما انّهم معاقبون علی الاصول».

و حال آنکه همه می دانیم که کفار نسبت به احکام خدا جاهل اند، لکن جاهل مقصّر.

پس: به حکم اجماع جاهل مقصّر، عقاب و مؤاخذه دارد.

نظر جناب شیخ در رابطه با اجماع مزبور چیست؟ این است که: معقد الاجماع بر اصل مکلف بودن و معاقب بودن کفّار در برابر فروع دین است، برخلاف ابو حنیفه و پیروان او و لکن اینکه آیا شرط تنجّز معقد الاجماع نیست.

پس: دلیل سوّم، یعنی اجماع مزبور دلیل بر مدّعای مشهور نیست، و همان دو دلیل قبلی در مدّعای آنها کافی است.

حاصل مطلب در «و قد خالف فیما ذکرنا، صاحب المدارک ...» چیست؟

رأی مرحوم صاحب مدارک و استادش مرحوم محقّق اردبیلی است در مقابل و مخالفت با رأی مشهور، مبنی بر اینکه:

جاهل مقصّر بر خود ترک تعلّم مؤاخذه خواهد شد و نه بر مخالفت واقع، چرا که تکلیف غافل قبیح است.

ص: 72

به عبارت دیگر: ملاک کیفر کردن تارک تفحّص، بجا نیاوردن احکام واقعی شرعی نیست، زیرا کسی که غافل از واقع است، تکلیفی بابت واقع ندارد، و جعل تکلیف برای غافل از واقع، قبیح است.(1)

مراد از فرموده این دو بزرگوار چیست؟

1- شاید مراد این باشد که تعلّم، واجب نفسی است و مستقلا دارای ثواب و عقاب است و لکن قبلا گفته شد که ادلّه وجوب تعلّم ارشادی و یا مولوی غیری است، و لذا چنین احتمالی مردود است.

2- شاید مراد این باشد که تعلّم واجب مقدّمی است، بدین معنا که تعلّم مقدّمه است برای عمل به واقع، ولی درعین حال عقاب برای ترک مقدمه است نه ترک ذی المقدمه، و لکن این احتمال هم مردود است، چرا که قبلا اثبات شد که وجوب مقدّمی دارای ثواب و عقاب نیست.

مراد از «و یمکن توجیه کلامه ...» چیست؟

توجیه خود جناب شیخ است از کلام صاحب مدارک و مولی احمد اردبیلی مبنی بر اینکه:

ممکن است مراد آنها این باشد که تارک:

1- از زمان ترک تفحّص یعنی مقدّمه، مستحقّ کیفر حکم واقعی شرعی یعنی ذی المقدمه می باشد.

2- بر اساس مقدمه فوق کسی که شراب نوشیده و هنگام نوشیدن متوجّه احتمال حرام بودن آن نبوده، قبیح است که نهی از آشامیدن در آن زمان متوجّه او شود، چرا که او نسبت به آن غافل است.

پس: صرفا بابت نهیی که قبل از آن متوجه او شده عقاب می شود، یعنی زمانی که او توجّه پیدا کرده به اینکه در شریعت، تکالیفی وجود دارد که جز با شناختن آنها، امکان امتثال و فرمانبرداری وجود ندارد.

بنابراین: وقتی که کسب شناخت و معرفت را ترک نمود، به خاطر ترک آن کیفر می شود، چرا که این ترک منجر به مخالفت با آن تکالیف می شود.

حاصل مطلب اینکه:

تارک، در زمان ارتکاب، تکلیفی ندارد، چونکه به خاطر ترک مقدّمه که همان کسب شناخت است، تکلیف از بین رفته است.

ص: 73

مثل کسی که در مسیر رفتن به حجّ، در ساعت های آخر پیموده شدن راه، آن را رها کند و خود را از رساندن به حج بازدارد، که چنین کسی از هنگام رها کردن حج استحقاق کیفر را پیدا نموده است، چرا؟

زیرا رها کردن آن به انجام نگرفتن کارهای حج در روزهای مشخص شده، منجر خواهد شد، و لذا پیدا کردن استحقاق کیفر، به فرارسیدن روزهای حج و زمان انجام کارهای آن وابسته نیست.

بنابراین:

برای پیدا کردن استحقاق کیفر، رسیدن زمان مخالفت با حکم شرعی لازم نیست و دلیلی ندارد که انتظار فرارسیدن زمان مخالفت را بکشد، زیرا به جهت رها کردن مقدّمه، انجام تکلیف از حیث وقوع و انجام یافتن محال شده است.

عبارة اخرای توجیه شیخ به زبان ساده تر چیست؟

این است که امکان دارد که مراد این دو بزرگوار این باشد که:

1- عقاب به خاطر ذی المقدّمه باشد که مخالفت با واقع است، و لکن زمان استحقاق عقاب، زمان ترک مقدمه است و نه حین المخالفة.

سپس دو مثال در تبیین این مطلب می آورد که عبارتند از:

1- هر مکلفی اجمالا می داند که یک سلسله واجبات و محرّمات در شریعت اسلام وجود دارد که امتثال و انجام آنها ممکن نیست مگر پس از معرفت و شناخت آنها، مع ذلک به دنبال تحصیل علم و معرفت به این احکام نرفت و مثلا مرتکب شرب تتن و یا مرتکب شرب خمر شد.

حال این فرد:

آن زمان که التفات اجمالی به امور مزبور داشت، خطاب تنجیزی هم داشت و لذا از همان زمان مستحق عقاب می شود.

امّا: در هنگام ارتکاب به شرب تتن با شرب خمر که احتمال حرمت هم نمی داد و توجّهی به این مقوله نداشت، توجه نهی تنجیزی به او قبیح است، چرا که غافل است و غافل هم قابل خطاب نیست.

2- مکلّفی که فی المثل چند ماه قبل از فرارسیدن موسم حج به درجه استطاعت رسیده و وجوب حج بر او فعلی شده است، چنانچه با کاروان حج عازم نشود، حج واجب از او فوت می شود.

حال عقلاء او را از همان زمان ترک عزیمت یعنی مقدّمه، مقصّر و مستحق عقاب می دانند، چرا که ترک این مقدّمه، سبب ترک ذی المقدمه می شود.

نکته: جناب شیخ از این توجیه عدول فرموده که در مطالب بعدی خواهد آمد.

ص: 74

مراد از «و حینئذ: فان اراد ...» چیست؟

بازگشت شیخ به نظر مشهور است تا ببیند مراد آنها از اینکه فرمودند: عقاب بر مخالفت واقع است و نه بر ترک تعلّم چیست؟ و لذا احتمال در اینجا بررسی کرده و پاسخ می دهد و لذا می فرماید:

1- اگر مراد مشهور این باشد که در همان زمانی که مکلّف مشغول فعل حرام و یا ترک واجب است که همان مخالفت با واقع است، نهی فعل متوجه اوست و لذا حین المخالفة مستحق عقاب می شود، این تالی فاسد دارد، چرا که تکلیف آدم غافل قبیح است.

2- اگر مراد مشهور این باشد که حین المخالفه و در زمان انجام و یا ترک، عقاب می آید بدون اینکه نهی بالفعلی متوجه مکلّف باشد یعنی که پیش از آن هیچ گونه استحقاق عقابی در کار نیست چون که معصیتی قبل از آن صورت نگرفته دو سؤال برای ما پیش می آید:

اوّلا چون ترک مقدّمه یعنی ترک تعلّم در زمان قبل از اشتغال به ترک و یا فعل حرام و به طور خلاصه مخالفت واقع است و این سبب مستحیل شدن انجام ذی المقدمه است، باید تاریخ استحقاق عقاب را به جلو بیاورید و بگویید این استحقاق عقاب را به تأخیر می اندازید؟

ثانیا: اگر تیراندازی تیری را بدون توجّه و لحاظ کردن هدف رها کند و پس از چند لحظه به فرد ثالثی اصابت نماید و او را بکشد، عقلاء عالم او از همان زمان که تیر را رها می کند مورد مذمّت قرار می دهند، و منتظر کشته شدن فرد در لحظات بعد نمی مانند.

ثالثا: اگر مراد مشهور این باشد که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، لکن زمان استحقاق عقاب از همان لحظه ترک تعلّم است، به آنها می گوییم سخنی نیکوست چنانچه اختلافی هست در ظاهر تعبیر است.

آیا این توجیه و یا وجه الجمعی که شیخ در این احتمال بین عبارات حضرات نمود صحیح است یا نه؟

خیر، پس از این احتمال شیخ دو شاهد از عبارات خود مشهور اقامه می کند بر اینکه مراد مشهور، همان احتمال اوّل است.

به عبارت دیگر: شخص جاهل مقصّر با اینکه حین المخالفة، غافل است و توجّه ندارد به اینکه در حال مخالفت با اوامر و یا نهی مولی است، مع ذلک مورد خطاب فعلی است.

یعنی: منتهی به نهی فعلی و یا مأمور به امر فعلی است و لذا حین المخالفه است که عقاب به پای او نوشته می شود.

ص: 75

هذا، و لکن بعض کلماتهم ظاهرة فی الوجه الأوّل، و هو توجّه النهی إلی الجاهل حین عدم التفاته؛ فإنّهم یحکمون بفساد الصلاة فی المغضوب جاهلا بالحکم؛ لأنّ الجاهل کالعامد، و أنّ التحریم لا یتوقّف علی العلم به.(1)

و لو لا توجّه النهی إلیه حین المخالفة لم یکن وجه لبطلان الصلاة، بل کان کناسی الغصبیّة.

و الاعتذار عن ذلک: بأنّه یکفی فی البطلان اجتماع الصلاة المأمور بها مع ما هو مبغوض فی الواقع و معاقب علیه و لو لم یکن منهیّا عنه بالفعل.

مدفوع مضافا إلی عدم صحّته فی نفسه: بأنّهم صرّحوا بصحّة صلاة من توسّط أرضا مغصوبة فی حال الخروج عنها؛ لعدم النهی عنه و إن کان آثما بالخروج.(2)

إلّا أن یفرّق بین المتوسّط للأرض المغصوبة و بین الغافل، بتحقّق المبغوضیّة فی الغافل، و إمکان تعلّق الکراهة الواقعیّة بالفعل المغفول عن حرمته مع بقاء الحکم الواقعیّ بالنسبة إلیه؛ لبقاء الاختیار فیه، و عدم ترخیص الشارع للفعل فی مرحلة الظاهر، بخلاف المتوسّط؛ فإنّه یقبح منه تعلّق الکراهة الواقعیّة بالخروج کالطلب الفعلیّ لترکه؛ لعدم التمکّن من ترک الغصب.

و ممّا ذکرنا: من عدم الترخیص؛ یظهر الفرق بین جاهل الحکم و جاهل الموضوع المحکوم بصحّة عبادته مع الغصب و إن فرض فیه الحرمة الواقعیّة.

نعم، یبقی الإشکال فی ناسی الحکم خصوصا المقصّر. و للتأمّل فی حکم عبادته مجال،

ص: 76

بل تأمّل بعضهم(1) فی ناسی الموضوع؛ لعدم الترخیص الشرعیّ من جهة الغفلة، فافهم.

و ممّا یؤیّد إرادة المشهور الوجه الأوّل دون الأخیر: أنّه یلزم حینئذ عدم العقاب فی التکالیف الموقّتة التی لا تتنجّز علی المکلّف إلّا بعد دخول أوقاتها، فإذا فرض غفلة المکلّف عند الاستطاعة عن تکلیف الحجّ، و المفروض أن لا تکلیف قبلها، فلا سبب هنا لاستحقاق العقاب رأسا. أمّا حین الالتفات إلی امتثال تکلیف الحجّ؛ فلعدم التکلیف به؛ لفقد الاستطاعة. و أمّا بعد الاستطاعة؛ فلفقد الالتفات و حصول الغفلة. و کذلک الصلاة و الصّیام بالنسبة إلی أوقاتها.

و من هنا قد یلتجأ إلی ما لا یأباه کلام صاحب المدارک(2) و من تبعه، من أنّ العلم واجب نفسیّ، و العقاب علی ترکه من حیث هو، لا من حیث إفضائه إلی المعصیة، أعنی ترک الواجبات و فعل المحرّمات المجهولة تفصیلا.

و ما دلّ بظاهره من الأدلّة المتقدّمة علی کون وجوب تحصیل العلم من باب المقدّمة، محمول علی بیان الحکمة فی وجوبه، و أنّ الحکمة فی إیجابه لنفسه صیرورة المکلّف قابلا للتکلیف بالواجبات و المحرّمات حتّی لا یفوته منفعة التکلیف بها و لا تناله مضرّة إهماله عنها؛ فإنّه قد یکون الحکمة فی وجوب الشّی ء لنفسه صیرورة المکلّف قابلا للخطاب، بل الحکمة الظاهرة فی الإرشاد و تبلیغ الأنبیاء و الحجج علیهم السّلام لیست إلّا صیرورة الناس عالمین قابلین للتکالیف.

ص: 77

ترجمه

جانب شارع به خروج این آدم قبیح است، چنانکه طلب عدم خروج (او) از آن (محل غصبی) قبیح است. (چون که می شود افسد و لذا باید دستور خروج بدهد).

پس از استطاعت (بر انجام حج) نیز به دلیل عدم توجّه و التفاتش و حصول غفلت در او (مستحق عقاب نمی شود، چرا که امر و نهی متوجّه جاهل نمی شود).

و این چنین است (حکم) نماز و روزه نسبت به اوقات خودشان (و لذا ناچارند که به احتمال اوّل تمسّک نمایند که عقاب جاهل مقصر به هنگام مخالفت است به خاطر اینکه جاهل مقصّر حین المخالفة امر و نهی دارد).

چرا؟ زیرا: نهی فعلی حین المخالفة متوجّه این مکلّف است و الّا وجهی برای بطلان نماز او وجود نداشت، بلکه مثل ناسی غصبیت می بود. که حکم به صحّت صلاة او می شود. چرا که نهی فعلی متوجّه او نیست. چرا که حفظ موضوعات همچون یادگیری آن واجب نیست.

به عبارت دیگر:

حکم به بطلان نماز در مغصوب، ظهور دارد در اینکه در زمان بی توجّهی و عدم التفات، نهی متوجّه جاهل مقصّر به حکم است و در غیر این صورت دلیلی برای باطل بودن نماز او وجود ندارد، بلکه او همانند فراموش کننده غصبیّت می باشد.

پس غرض از «و الاعتذار عن ذلک ...» چیست؟

این است که: برخی ها در بطلان نماز جاهل به حکم، در هنگام مخالفت با نهی، عذر آورده اند به اینکه نمازی که مورد امر و دستور است، با غصبی که در واقع مورد بغض است و کیفر برآن وجود دارد، اجتماع پیدا کرده است، که همین اجتماع در بطلان نماز کفایت می کند، حتی اگر بجا آوردن آن نماز بالفعل مورد نهی نباشد و نهی متوجّه جاهل نشده باشد.

فتوای مشهور به بطلان نماز، از باب اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی و به فعلیت رسیدن آن نیست، تا شما بگویید: عند المشهور، حین المخالفة، نهی فعلی متوجّه جاهل مقصر است و حین المخالفه استحقاق عقاب می آید، پس رأیشان مخالف با رأی صاحب مدارک است. بلکه این بطلان از باب اجتماع امر با مبغوضیّت ذاتیه است.

یعنی چه؟ یعنی کافی است که مأمور به در مقام عمل با عملی جمع شود که ذاتا مبغوض است و موجب عقوبت می باشد. و لذا موجب بطلان عبادت می شود.

به عبارت دیگر:

1- نماز جاهل مقصر به غصب با غصبی که مبغوضیت ذاتیّه دارد، جمع شده است.

2- با عملی که مبغوضیّت ذاتیّه دارد تقرّب به سوی مولی حاصل نمی شود.

3- عملی که تقرّب ندارد، عبادت نیست.

پس: نماز جاهل مقصر، عبادت نیست. چه نهی فعلی باشد چه نباشد.

پاسخ جناب شیخ به این عذرخواهی چیست؟

می فرماید: علاوه بر اینکه خود این عذر صحیح نبوده و غیر قابل قبول است، با فتوای مشهور فقها، که تصریح کرده اند به اینکه کسی که در حال بیرون رفتن از زمین غصبی، از آن به عنوان واسطه استفاده نماید، نمازش صحیح است، منافات دارد.

ص: 82

چرا؟

زیرا استفاده از زمین غصبی به این صورت، مورد نهی قرار نگرفته است، هرچند به واسطه تصرّفش گناهکار است.

یعنی باید میان کسی که زمین غصبی را واسطه خروج قرار می دهد و شخصی که از حکم شرعی غافل است تفاوت قائل شد به اینکه:

1- در غافل از حکم شرعی، مبغوض بودن عمل محقّق است و تعلّق گرفتن نفرت و کراهت واقعی نسبت به فعلی که حرمت آن مورد غفلت قرار گرفته، ممکن است زیرا: اختیار مکلّف در مورد آن حکم از بین نرفته است و شارع مقدّس در حالت شک نسبت به حکم واقعی، در مرحله ظاهر، اجازه انجام فعل را نداده است برخلاف کسی که زمینی را به واسطه بیرون رفتن قرار داده است، که تعلّق نفرات و کراهت واقعی نسبت به بیرون رفتن از زمین غصبی، قبیح است؛ همان طور که درخواست فعلی برای ترک غصب (بدون رفتن از زمین غصبی) قبیح است. چرا که در این صورت متمکّن از ترک غصب نیست.

مراد از «و ممّا ذکرنا: من عدم الترخیص ...» چیست؟

این است که: از آنچه راجع به عدم صدور رخصت و اجازه بابت انجام تکلیف با حکم ظاهری گفتیم، تفاوت میان جاهل به حکم که عبادتش باطل است، با جاهل به موضوع که عبادتش با وجود غصب، محکوم به صمت است، و لو فرض این است که نسبت به او نیز حرمت واقعی وجود دارد، روشن می شود.

به عبارت دیگر:

آنچه تاکنون گفته شد در رابطه با احکام جاهل مقصّر بود نسبت به حکم، و لکن نسبت به جاهل به موضوع که نمی داند آن مکان غصبی است یا نه و لو عالم به حکم باشد باید بگوییم که:

چه قاصر باشد و چه مقصّر اگر در مکان غصبی نماز بخواند، نمازش صحیح است.

چرا؟

زیرا: فحص بر جاهل به موضوع واجب نیست، و لذا واقع در حق او به درجه فعلیت و تنجّز نرسیده است.

پس: حرمت واقعیه بر او فعلی نیست، و لذا عقاب ندارد و عملش صحیح است.

پس مراد از «نعم، یبقی الاشکال فی ناسی الحکم خصوصا المقصّر ...» چیست؟

این است که: اگرچه راجع به ناسی، مشهور فتوی داده اند به اینکه چه ناسی حکم باشد و چه

ص: 83

ناسی موضوع و چه ناسی هر دو، عبادتش صحیح است و لکن به نظر ما، در صحت عبادت ناسی، مخصوصا در صورتی که فراموشی از روی تقصیر باشد، اشکالی وجود دارد که در آن مجال تأمّل وجود دارد؛ بلکه علّامه حلّی(1)، در مورد فراموش کاری که موضوع را فراموش کرده، تأمل نموده است؛ چرا که از جهت غفلت، که موجب فراموشی شده، رخصت شرعی صادر نشده است.

به عبارت دیگر ما می گوییم:

اگر ناسی به حکم باشد و این نسیان در اثر بی مبالاتی باشد، مشکل است که بگوییم عبادت او، صحیح است و لذا با جاهل مقصّر فرق دارد. و بلکه این اشکال در ناسی به موضوع نیز وجود دارد، چرا که ترخیص شرعی روی عنوان جاهل به موضوع بار شده است و نه روی عنوان ناسی آن.

پس مراد شیخ از «فافهم» در پایان عبارت چیست؟

شاید اشاره به این باشد که:

اگر جاهل به موضوع مرخّص باشد، پس ناسی به آن به طریق اولی مرخّص است.

چرا؟

زیرا: با اینکه در حق جاهل احتیاط ممکن است، مع ذلک بر او واجب نشده است پس در حق ناسی که احتیاط هم ممکن نیست، به طریق اولی باید مرخّص باشد.

حاصل مطلب در «و ممّا یؤیّد إرادة المشهور، الوجه الاوّل دون الأخیر ...» چیست؟

ارائه شاهد دوم است بر اینکه کلام مشهور با کلام صاحب مدارک فرق دارد و مشهور نظر به احتمال اوّل دارند،

به عبارت دیگر از جمله اموری که مراد مشهور را در توجّه نهی به غافل، در هنگام غفلت تأیید می کند، تکلیف های موقتی است که:

اگر در هنگام غفلت، متوجه غافل نباشد، مستلزم این است که کیفری به تکالیف زمان داری که جز با فرارسیدن وقتش بر مکلّف تنجّز پیدا نمی کند، تعلّق نگیرد.

بنابراین: اگر فرض شود که مکلّف در هنگام دارا بودن استطاعت، از تکلیف حج غافل باشد و قبل از داشتن استطاعت نیز تکلیفی وجود ندارد. پس سبب و علّتی برای استحقاق کیفر وجود نخواهد داشت، چرا؟ زیرا مکلّف، یا ملتفت است، یا غافل:

و امّا: در هنگام توجّه و التفات به امتثال و فرمانبرداری تکلیف حج، تکلیفی نسبت به او وجود ندارد، زیرا که فاقد استطاعت است؛

ص: 84

و امّا پس از پیدا کردن استطاعت هم، التفات و توجّه از بین رفته و غفلت به وجود آمده است.

نکته: نماز و روزه نیز نسبت به زمان فرارسیدن وقت انجام آن، همین حکم را دارند.

و لذا به همین جهت است که سید عاملی و محقّق سبزواری(1) و دیگران گرایش به وجوب نفسی احکام پیدا کرده اند، با اینکه ظاهر سخنان علما این است که در هنگام غفلت نیز نهی، متوجّه مکلّف می باشد. لکن جناب شیخ به صراحت می فرماید: شکّی در قبح توجّه تکلیف به غافل در هنگام غفلت وجود ندارد.

عبارة اخرای مطالب در بحث از این شاهد دوم بر نظر مشهور به احتمال اوّل چیست؟

این است که: می دانیم که برخی از واجبات، واجب موقت بوده و مشروط به وقت خاصّی هستند، مثل حج، روزه و نماز. حال سؤال این است که:

اگر مکلّفی قبل از وقت، حکم واجبات مزبور را یاد نگیرد و این موجب شود که در وقت خودش این عبادات را ترک نماید، آیا مؤاخذه و عقاب دارد یا نه؟

مشهور برآن اند که: بله، عقاب دارد، چون مقصّر است، چرا که قبل از وقت بدان ترتیب اثر می داد و احکامشان را می آموخت.

در نتیجه: اکنون که فحص نکرده و نیاموخته و واجب را در وقت خودش تقویت کرده معاقب است و مؤاخذه می شود.

چه نتیجه ای از این بحث گرفته می شود؟

می گوییم: اگر مراد مشهور احتمال سوّم می بود، نباید در اینجا حکم به استحقاق عقاب می کنند. به خاطر اینکه:

1- واجب موقت، تا وقتش داخل نشود اصلا وجوبی ندارد.

2- وقتی واجب موقت، وجوب نیابد، مقدّمه اش هم واجب نمی باشد.

پس:

اوّلا: قبل از وقت به خاطر ترک تعلّم عقابی نیست، چرا که به تبع ذی المقدمه واجب نیست.

ثانیا: پس از دخول وقت نیز که علی الفرض مکلف ملتفت نیست که مکلّف به چنین تکلیفی است و غافل است، غافل، نهی یا امر فعلی ندارد تا که عقاب شود.

در نتیجه: قبل از وقت که التفات اجمالی است، وجوبی نیست و بعد از وقت که باید وجوب بیاید، التفاتی نیست تا وجوب فعلی شود. قما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

ص: 85

بنابراین:

اگر کلام مشهور بر احتمال ثالث حمل شود، با فتوای مذکور به استحقاق عقاب ناسازگار است، مگر اینکه بر احتمال اوّل حمل شود که در این صورت حین المخالفة نهی فعلی ثابت می شود و استحقاق عقاب می آید.

این بود شاهدی دیگر بر مخالفت رأی مشهور با رأی صاحب مدارک.

با توجه به مطلبی که گذشت مقدّمه قبل از وقت ذی المقدمه واجب است یا نه؟

1- چنانکه در بالا گفته آمد بنا بر نظر مشهور، خیر، مقدّمه قبل از وقت ذی المقدمه واجب نیست.

2- به عقیده برخی از متأخرین از جمله مرحوم مظفر، مانعی از وجوب مقدّمه، قبل از ذی المقدمه نیست، بلکه باید چنین باشد.

غرض از «و من هنا قد یلتجأ الی ما لا یأباه ...» چیست؟

این است که: اگر کلام صاحب مدارک نیز بر احتمال سوم حمل شود، مشمول همین اشکال خواهد شد، و لذا می فرماید:

همان طور که کلام مشهور به خاطر اشکال مزبور حمل بر احتمال اوّل شد و گفته شد.

که مراد آن این است که: تعلّم واجب نفسی است و ترک آن مستقلا موجب عقاب است، همین طور هم باید کلام صاحب مدارک را بر احتمال اوّل حمل نمود و گفت: مراد ایشان نیز این است که: تعلّم واجب نفسی است و ترک آن مستقلا موجب عقاب است.

پس مراد از «و ما دلّ بظاهره، من الادلّة المتقدّمة ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

اگر کلام صاحب مدارک را حمل می کنید بر وجوب نفسی تعلّم، پس آن همه ادلّه ای که ظهور داشتند در وجوب مقدّمی تعلّم و خود شما نیز آن ادله را قبول کردید چه می کنید و چه پاسخی می دهید؟

و لذا شیخ می فرماید: آن را حمل می کنیم بر بیان حکمت وجوب.

مراد از این عبارت اخیر شیخ چیست؟

این است که: اگرچه برخی از واجبات بالنّفس واجب هستند و لکن حکمت وجوبشان از جانب شارع این است که: مکلّف قابلیت برای خطاب و تکلیف به واجبات و محرّمات را پیدا کند، تا بدین وسیله از مصالح واقعی محروم نگردد و به مفاسد واقعی دچار نشود.

ص: 86

لکنّ الإنصاف: ظهور أدلّة وجوب العلم فی کونه واجبا غیریّا، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث الظاهرة فی المؤاخذة علی نفس المخالفة.

و یمکن أن یلتزم حینئذ: باستحقاق العقاب علی ترک تعلّم التکالیف الواجب، مقدّمة، و إن کانت مشروطة بشروط مفقودة حین الالتفات إلی ما یعلمه إجمالا من الواجبات المطلقة و المشروطة؛ لاستقرار بناء العقلاء فی مثال الطومار المتقدّم علی عدم الفرق فی المذمّة علی ترک التکالیف المسطورة فیه بین المطلقة و المشروطة، فتأمّل.

هذا خلاصة الکلام بالنسبة إلی عقاب الجاهل التارک للفحص العامل بما یطابق البراءة.

و أمّا الکلام فی الحکم الوضعی: و هی صحّة العمل الصادر من الجاهل و فساده، فیقع الکلام فیه تارة فی المعاملات، و أخری فی العبادات.

ترجمه

مشروط به شروطی هستند که به هنگام التفات و توجّه او به آنچه که اجمالا از واجبات مطلقه و مشروطه می داند، مفقودند. به دلیل استقرار بنای عقلاء در مثال طوماری که (در بحث های قبلی) گذشت، بر اینکه در مذمت بر ترک تکالیفی که در آن طومار مسطور است بین مطلقه و مشروطه فرقی نمی گذارد.

این بود خلاصه و حاصل سخن نسبت به عقاب جاهلی که مقصّر است و تارک فحص است و مطابق با برائت عمل می کند.

حلّ مشکل واجبات موقّته است توسط شیخ بر مبنای خودش و لذا می فرماید:

1- عند المشهور، وقت، شرط اصل وجوب است و تا وقت داخل نشود، وجوبی در کار نیست، و لذا اشکال مذکور متوجّه مشهور است که قبل از وقت که التفات بود، وجوب نبود.

2- لکن عندنا، کلّیه واجبات، چه مطلقه، چه مقیّده، از همان زمانی که مکلّف التفات اجمالی به واجبات و محرّمات پیدا نمود، در حق او واجب شده و خطاب مولوی می آید، و وجوب فعلی می شود.

و وقتی وجوب فعلی شد، مانعی از وجوب مقدّمات آن از جمله تعلیم وجود ندارد و لذا: اگر تعلّم را ترک نمود و در وقت خود، واجب از او فوت شده استحقاق عقاب از همان زمان ترک تعلم برای او ثبت می شود. چرا؟

به دلیل بناء عقلاء در جریان طوماری که قبلا ذکر گردید و آن اینکه:

چنین عذری مقبول نبوده و او را مستحق مؤاخذه می دانند و فرق نمی گذارند میان تکالیفی که در آن طومار نوشته شده بین مطلقه بودن و مشروطه بودن.

حاصل و نتیجه بحث تا بدینجا چیست؟

این است که: جناب شیخ، رأی مشهور را چنانکه در مباحث نیز آمد پذیرفت و در استدلال بر رأی مشهور فرمود:

1- اگر بدون فحص و تحقیق مرتکب فعلی شود که حرام واقعی نباشد، مقتضی کیفر و مؤاخذه وجود ندارد، جز آنکه چیزی که تصوّر شده که مقتضی کیفر است و آن عبارتست از:

ادّعای اینکه ادلّه وجوب فحص و طلب تحصیل علم و فراگیری، ظهور در وجوب نفسی دارند؛ که گفتیم این ادّعا مردود است.

2- لکن اگر مخالفت با حکم واقعی اتفاق بیفتد، مقتضی عقاب و کیفر، که همان خطاب واقعی است که دلالت دارد بر وجوب یا حرمت، وجود دارد، ضمن اینکه مانعی هم از کیفر وجود ندارد؛ و تنها مانعی که ممکن است وجودش تصوّر شود، جاهل بودن مکلّف به آن حکم می باشد؛ که جهل و ناآگاهی مکلّف، عقلا و شرعا قابلیت مانعیت را ندارد.

امّا از لحاظ عقل: پس جاهلی که می داند بنای شارع بر این است که احکام را به طور متعارف و معمولی تبلیغ کند، و این مستلزم پنهان ماندن بعضی از احکام، به سبب بعضی از انگیزه ها می باشد، درحالی که قدرت بر ازاله جهل را دارد، و با این حال واجبی را ترک کند، مؤاخذه او قبیح نیست.

ص: 89

و امّا از لحاظ نقلی، که آیات و روایات آن در دلیل سوّم وجوب اصل فحص ذکر گردید، دلالتی بر مانعیّت جهل با وضعیت مذکور ندارد؛ زیرا آن ادلّه حتی با ملاحظه دلیلهایی که در وجوب احتیاط ذکر شد، ظهور در این دارند که مانعیت جهل برای کیفر، اختصاص به عاجز دارد. علاوه برآن، بعضی از روایات متقدّمه که در آن فرموده اند: چرا فرانگرفتی تا عمل کنی، که با روایات دیگر، مانند روایت توبیخ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به عمّار که فرمودند: «أ فلا صنعت کذا؟!»(1) تأیید شده است؛ که از آن نیز مانعیت جهل برای عاجز فهمیده می شود.

بفرمایید ملاک کیفر ترک فحص از نظر حضرت امام خمینی چیست؟

حضرت امام خمینی نیز همانند شیخ انصاری، در ملاک کیفر ترک فحص، رأی مشهور را پذیرفته اند، یعنی ملاک کیفر را همان انجام ندادن تکلیف واقعی شرعی می دانند، اگرچه تحقیق و تفحّص نسبت به تحصیل حکم شرعی یا تحصیل اطمینان به نبودن حکم شرعی واجب است، لکن اگر کسی به این واجب عمل نکرد و در نتیجه از حکم واقعی شرعی بی خبر ماند و به تکلیف واقعی عمل نکرد، بابت انجام ندادن تحقیق و تفحّص، مستحق عقوبت نمی شود؛ بلکه تنها بابت انجام ندادن تکلیف شرعی است که مستحق عقوبت می شود. چرا؟

زیرا با احتمال وجود تکلیف شرعی، پیش از تحقیق و تفحّص، واقع منجز است؛ و معنای تنجّز واقع این است که عقوبت بر ترک تکلیف واقعی صحیح و جایز است.

اگر کسی بگوید: گرچه احتمال وجود تکلیف را می دادم، لکن نمی دانستم که در واقع تکلیف وجود دارد؛ پس با جهل به تکلیف، نباید عقوبت و کیفر باشد چه پاسخ می دهند؟

می فرمایند: گرچه جهل به تکلیف وجود دارد، و لکن این جهل عذر نیست؛ چرا که با احتمال وجود تکلیف، تفحّص واجب می شود.

اگر از امام سؤال شود که علّت اینکه بابت ترک تحقیق و تفحّص واجب نیست چه پاسخ می دهند؟ می فرمایند علّت آن این است که: دلیلی بر حرمت ترک تفحّص در شرع وجود ندارد؛ بلکه دلیل هایی که بر وجوب تفحّص اقامه شده، ظهور در ارشادی بودن دارند؛ که ارشاد به حکم عقل می کنند و لزوم تفحّصی فقط برای حفظ تکلیف های واقعی و از دست ندادن آن است؛ و لذا خود تحقیق حکم ندارد، بلکه از بابت طریقیت حکم پیدا می کند.(2)

به عبارت دیگر: با قطع نظر از ملاحظه حکم عقل، حکم فحص دایر مدار مخالفت با واقع است، و اینکه مخالفت با واقع در صورت بیان شدن حکم شرعی آن، موجب استحقاق عقوبت

ص: 90

است، و بدون بیان حکم شرعی، موجب استحقاق عقوبت نیست، و چون وصول بیان منحصرا به وارد شدن آن در کتاب و سنّت بستگی دارد، عقل به لزوم فحص جهت کشف حکم شرعی حکم می کند و در صورتی که فحص نکند، عقل حکم می کند که به علّت مخالفت با واقع، مستحق کیفر است؛ و کیفر کردن در چنین صورتی، کیفر بدون بیان نیست.

بنابراین: ترک فحص ذاتا قبیح نیست و از نظر عقلی، فحص کردن حکم نفسی ندارد، بلکه حکم غیری دارد؛ یعنی جهت کشف واقع موضوعیت پیدا می کند.

پس از آن بحث می شود که آیا استحقاق عقوبت در اثر ترک فحص، در صورتی است که با واقع مخالفت کرده باشد؛ اگرچه بیان شرعی برآن تکلیف وجود نداشته باشد، یا اینکه استحقاق کیفر مشروط است به اینکه اگر تفحّص می کرد، به حرمت آن پی می برد؟

در پاسخ ممکن است گفته شود که:

به طور مطلق مستحق عقوبت و کیفر است، و سبب آن نیز: 1) یا به جهت مخالفت با واقع، بدون عذر شرعی است، و راهی که به واسطه منابع موجود و واقعی بر حلال بودن آن وجود دارد، موجب عذر و حجّت شرعی نیست تا در مقام عذر آوردن، برآن اعتماد نماید، چنانکه شیخ انصاری فرموده اند؛ 2) و یا به جهت حکم عقل است که در صورت ترک تفحّص، احتیاط را واجب می نماید؛ و این حکم عقل، بیان شرعی بر واقع است.

البته اگر تفحّص می کرد و به حکم شرعی دست نمی یافت، حکم به احتیاط نمی نمود و قاعده قبح عقاب بدون بیان جاری بود و لکن قبل از تفحّص، عقل حکم می کند که یا تفحّص کند و یا احتیاط نماید، که این حکم عقل، بیان تکلیف تخییری می باشد.

پس اگر تفحّص را ترک نمود، احتیاط بر او لازم است، و لذا اگر با وجود حکم عقل به وجوب احتیاط، با تکلیف واقعی مخالفت نماید، این مخالفت موجب استحقاق عقوبت است، مگر اینکه گفته شود:

حکم عقل به وجوب احتیاط، مستقلا و مستقیما به جهت حفظ تکلیف واقعی و از دست نرفتن آن نیست؛ بلکه بابت این است که: احتمال دارد بیان شرعی رسیده، و در کتاب و سنّت مضبوط شده باشد؛ که با این احتمال، موضوع قاعده (قبح عقاب بدون بیان) رفع می شود و بیان، تمام و کامل می گردد. و در مثل آن، ترک احتیاط موجب استحقاق عقوبت بر مخالفت با تکلیف واقعی شرعی نمی شود، تا چه رسد به اینکه تکلیف، متضاد باشد.(1)

ص: 91

بفرمایید حکم ترک تفحّص در صورتی که سبب ترک واجب مشروط یا موقت شود از نظر امام خمینی چیست؟

می فرمایند: رأی محقّقانه این است که درهرصورت، چه وجوب فعلی دانسته شود و واجب استقبالی، و چه وجوب مقید به وجود شرط و وقت دانسته شود، استحقاق عقاب دارد؛ چه ما دیدگاه مشهور را که ملاک کیفر را ترک تکلیفی می داند، بپذیریم یا نپذیریم. چنانکه فرقی نمی کند که مناط و ملاک وجوب تفحّص، جنبه مقدّمیت آن باشد، یا نباشد.

پس: اگر نظریه مشهور را در وجوب مشروط بپذیریم و وجوب را مشروط به وجود شرط بدانیم و نیز قائل به وجوب مقدّمی شویم، خواهیم گفت:

وجوب مقدّمه همانند وجوب ذی المقدّمه، دارای مبادی و مقدّمات مخصوص به خود می باشد؛ که اگر این مبادی و مقدّمات وجود یابد، وجوب تحقّق پیدا می کند، و در غیر این صورت واجب نخواهد بود، چه ذی المقدمه فعلا واجب باشد یا نه.

بنابراین:

1- اگر قائل به وجوب مقدّمه شدیم و تلازم میان آن و ذی المقدّمه را پذیرفتیم می گوییم:

هروقت مولی توقف واجب مشروط بر چیزی را قبل از آمدن شرط آن تصور نمود به نحوی که اگر بنده آن را در زمان حاضر بجا نیاورد، موجب از میان رفتن قدرت او در زمان به وجود آمدن شرط آن شود، بدون شک اراده مولی، از باب مناط و ملاک مقدّمیت، به ایجاد آن شی ء تعلّق گرفته است. چرا؟

زیرا مبادی اراده مقدّمیه، که عبارتند از: تصوّر و تصدیق به فایده و ... حاصل شده است و تحقّق نیافتن وجوب آن در زمان حاضر، موجب حاصل نشدن مبادی اراده مقدّمه و واجب نبودن آن نیست.

2- و اگر قائل به وجوب مقدّمه نباشیم، یا اینکه وجوب مقدّمه به مناط و ملاک مقدّمه بودن باشد، چنانکه در هر دو مسئله، رأی درست و حق همین است، باز هم بدون شک، استحقاق عقوبت دارد. چرا؟

زیرا عقل و عقلاء حکم می کنند به اینکه از دست دادن واجب مشروط، بدون داشتن عذر شرعی، موجب استحقاق کیفر است و کسی که می داند شرط واجب مشروط فردا حاصل می شود، ولی در مقدّمات وجودی آن تساهل نماید و موجب از دست رفتن واجب مشروط شود، معذور نیست؛ اگرچه مولی تصریح کند که واجب مشروط قبل از فرارسیدن شرط آن، اصلا واجب نیست.

ص: 92

چرا؟

زیرا عقل در معذور نبودن بنده، میان واجب مشروطی که وجود یافتن شرطش معلوم است، و واجب مطلق، فرقی نمی گذارد و عقلا نیز حکم به استحقاق کیفر می کنند.

پس: به عقلا مراجعه نما تا این حقیقت روشن شود.

البته مقتضای تدبّر در ادلّه شرعی و اخبار بسیاری که در باب های متفرّقه فقهی پراکنده می باشد، که بخشی از آن در فصل مربوط به وجوب اصل تفحّص ذکر شد، این است که:

تحصیل مرتبه فقاهت و اجتهاد در احکام شرعی، مستحب مؤکّد نفسی و یا واجب کفائی نفسی است.(1)

در پایان بفرمایید مراد از «و امّا الکلام فی الحکم الوضعی ...» چیست؟

بحث در مقام دوم و یا حکم وضعی جاهل مقصر یعنی صحت و یا فساد اعمال او می باشد و به عبارت دیگر پاسخ به این سؤال است که: آیا معاملاتی که جاهل مقصر انجام می دهد:

1- صحیح است، یعنی آیا آثار مورد نظر از این معاملات، بر عمل وی مترتّب می شود؟

فی المثل: آیا بیع او موجب تملیک می شود، و یا نکاح او سبب زوجیت می شود، و یا اینکه طلاق او سبب فراق می شود؟

2- و یا اینکه باطل است، بدین معنا که آیا اثر مورد قصد از معامله برآن مترتّب نمی شود؟

فی المثل: آیا عبادات جاهل مقصّر محکوم به صحّت است، یعنی سبب امتثال امر مولی و رسیدن به ثواب می گردد؟ یا اینکه باطل بوده و چنین عبادتی مجزی نیست و باید اعاده کند؟

نکته: در این رابطه نیز در دو مرحله بحث می شود:

1- معاملات جاهل مقصر.

2- عبادات جاهل مقصّر.

ص: 93

أمّا المعاملات:

فالمشهور فیها: أنّ العبرة فیها بمطابقة الواقع و مخالفته، سواء وقعت عن أحد الطریقین أعنی الاجتهاد و التقلید، أم لا عنهما، فاتّفقت المطابقة للواقع؛ لأنّها من قبیل الأسباب لامور شرعیّة، فالعلم و الجهل لا مدخل له فی تأثیرها و ترتّب المسبّبات علیها.

فمن عقد علی امرأة عقدا لا یعرف تأثیره فی حلّیة الوطء فانکشف بعد ذلک صحّته، کفی فی صحّته من حین وقوعه، و کذا لو انکشف فساده رتّب علیه حکم الفاسد من الوقوع. و کذا من ذبح ذبیحة بفری ودجیه، فانکشف کونه صحیحا أو فاسدا.

و لو رتّب علیه أثرا قبل الانکشاف، فحکمه فی العقاب ما تقدّم: من کونه مراعی بمخالفة الواقع، کما إذا وطأها فإنّ العقاب علیه مراعی. و أمّا حکمه الوضعیّ کما لو باع لحم تلک الذّبیحة فکما ذکرنا هنا: من مراعاته حتّی ینکشف الحال.

و لا إشکال فیما ذکرنا بعد ملاحظة أدلّة سببیّة تلک المعاملات، و لا خلاف ظاهرا فی ذلک أیضا إلا من بعض مشایخنا المعاصرین قدّس سرّه(1) حیث أطال الکلام هنا تفصیل ذکره بعد مقدّمة، هی:

أنّ العقود و الإیقاعات بل کلّ ما جعله الشارع سببا، لها حقائق واقعیّة: هی ما قرّره الشارع أولا، و حقائق ظاهریّة، هی ما یظنّه المجتهد أنّه ما وضعه الشارع. و هی قد تطابق الواقعیّة و قد تخالفها، و لمّا لم یکن لنا سبیل فی المسائل الاجتهادیّة إلی الواقعیّة، فالسّبب و الشّرط و المانع فی حقّنا هی الحقائق الظاهریّة، و من البدیهیّات التی

ص: 94

انعقد علیها الإجماع بل الضرورة: أنّ ترتّب الآثار علی الحقائق الظاهریّة یختلف بالنسبة إلی الأشخاص؛ فإنّ ملاقاة الماء القلیل للنّجاسة سبب لتنجّسه عند واحد دون غیره، و کذا قطع الحلقوم للتذکیة، و العقد الفارسیّ للتملیک أو الزوجیّة.

ترجمه

با واقع باشد) و یا مخالفت با واقع برخورد کند. همان طور که اگر مباشرت کند با آن زن، عقابش به خاطر این مباشرت مراعی است (یعنی بستگی دارد به شانس او که عقد شرعی واقع شده باشد و یا اینکه مخالفت با واقع درآید).

و امّا حکم وضعی آن: (چنانکه اگر گوشت آن ذبیحه را تا قبل از انکشاف) بفروشد، همان طور که در اینجا یعنی مطالب فوق ذکر کردیم، مراعات آن است تا اینکه وضعیت آن روشن شود.

با توجه به مطالب فوق مراد از «فالمشهور فیها ...» چیست؟

بیان عقیده مشهور فقهاء و اصولین از جمله خود شیخ است مبنی بر اینکه:

سنجش صحّت یا عدم صحّت معامله جاهل که ترک تفحّص نموده، مطابقت و مخالفت آن فعل با حکم واقعی است، و لذا:

فرقی نمی کند که آن معامله از یکی از دو طریق اجتهاد و تقلید واقع شده باشد، و یا از طریق آن دو واقع نشده باشد، لکن درعین حال و از روی اتفاق، با واقع مطابق شده باشد، چرا؟

زیرا معاملات از قبیل اسباب، برای امور شرعیه هستند، و علم و جهل در تأثیر سبب ها و مترتّب شدن مسبّب ها مدخلیتی ندارد.

به عبارت دیگر: معیار اصلی در صحت و بطلان معاملات جاهل مقصّر، موافقت و مخالفت با حکم اللّه واقعی است، بنابراین:

اگر معامله چنین شخصی منطبق با واقع درآمد، محکوم به صحت است و از همان ابتدای صدور معامله، تمام آثار مطلوبه از آن معامله بر این عمل صادر می شود، حال از هرکسی که صادر شود چه از عالم به واقع، چه از ظانّ به واقع به ظن اجتهادی یا تقلیدی و چه از جاهل به واقع از همه اقسامش.

و لذا ما و مشهور، همان طور که در رابطه با عقاب جاهل مقصّر و حکم تکلیفی او، معیار را واقع گرفته و مطابقت و یا مخالفت عمل او را با واقع سنجیدیم، همین طور هم در رابطه با صحت و بطلان، یعنی حکم وضعی معاملات او، معیار را واقع قرار می دهیم.

چرا و به چه علّت؟

به خاطر اینکه معاملات به معنای اعم کلمه یعنی عقود از قبیل عقد البیع و النکاح ... و ایقاعات از قبیل طلاق و ... و اموری از قبیل قطع رگهای چهارگانه که سبب تذکیه است یک سلسله اسباب و علل شرعیّه ای هستند که تأثیر گذاشته و یک سری مسبّباتی را به وجود می آورند.

و لذا: همان طور که در نظام تکوین نیز اگر علّت و یا سبب تامّه چیزی محقق شود، آن چیز قطعا محقّق می شود، چه ما علم داشته باشیم یا نه. و خلاصه اینکه علم و ظنّ و جهل مکلف در تحقّق مسبّب خارجی نقشی ندارند.

2- همین طور هم در نظام تشریع و قانون گذاری نیز اگر سببی محقّق شود بدون فاصله مسبّب آن نیز محقّق می شود، چرا که تخلّف معلول از علّت تامّه محال است، چه ما علم داشته باشیم و یا بدان جاهل باشیم.

ص: 98

پس: اگر سبب واقعی شرعی تحقّق یابد، مسبّب آن نیز محقق خواهد شد.

بنابراین:

1- اگر کسی زنی را عقد نماید، درحالی که تأثیر آن را در حلال شدن آمیزش نمی داند، پس از آن صحیح بودن عقد کشف شود، در صحّت عقد از هنگام واقع شدن آن کافی است، و در صورتی که بطلان آن معلوم شود، حکم بر بطلان آن عقد از زمان وقوعش مترتّب می شود.

2- و یا کسی که ذبیحه ای را با بریدن دو رگ ودجان ذبح کند؛ سپس کشف شود که ذبح درست انجام گرفته، و لو حکم شرعی آن را نمی دانسته حلال است و در صورتی که درست انجام نگرفته باشد، حرام است.

غرض از «و لو رتّب علیه اثرا قبل الانکشاف ...» چیست؟

این است که: اگر قبل از کشف شدن صحت و بطلان هریک از دو اقدام بالا، اثری برآن مترتّب کرده باشد، حکم او در کیفر داشتن، همان چیزی است که در مبحث قبلی گفته شد که بستگی دارد به مخالفت نمودن با حکم شرعی واقعی، فی المثل:

اگر با زن عقد شده آمیزش کرده باشد، مستحق کیفر بودنش بستگی به مخالفت کردن با واقع دارد، چنانکه اگر گوشت این ذبیحه را بفروشد، صحت معامله اش بستگی دارد به اینکه وضعیت آن ذبیحه از حیث درست یا نادرست بودن ذبح آن آشکار شود.

مراد از «و لا اشکال فیما ذکرنا» چیست؟

پاسخ به شبهه ای است که در معامله جاهل وجود دارد و آن اشکال این است که:

چون حکم شرعی را نمی داند، پس در عقود و ایقاعات قصد انشاء او متمشّی نمی شود و نمی تواند انشاء را قصد کند، چرا که در مترتّب شدن اثر بر آنچه که واقع می سازد شک دارد، و چون در اثر ترتّب اثر شرعی شک دارد، نمی تواند قصد انشاء نماید؛ بنابراین معامله باطل می باشد.

و لذا شیخ در پاسخ می فرماید: منحصرا با قصد و اراده تحقیق مضمون صیغه که عبارتست از انتقال در خریدوفروش، و زوجیت در نکاح، قصد انشاء حاصل می شود، و قصد انشاء با این مفهوم، به صحیح بودن یا باطل بودن معامله بستگی ندارد، و چنانچه یقین داشته باشد که معامله شرعا باطل است، این قصد حاصل می شود، تا چه رسد به اینکه در صحت آن شک داشته باشد.

فی المثل: در قمار، فروختن مال غصبی و چیزهای دیگری که معامله آن باطل می باشد، مردم تملیک را قصد و اراده می کنند.

بنابراین: در صحیح بودن معامله جاهل در صورتی که پس از عقد، صحت آن کشف شود، بین

ص: 99

اینکه هنگام صدور عقد، شک در صحت داشته باشد یا یقین به بطلان فرقی نمی باشد.

به عبارت دیگر: اگر وقتی که عقد را جاری می کرد یقین داشت که معامله باطل است و پس از واقع ساختن آن کشف شد که معامله صحیح بوده است اثر معامله برآن مترتّب می شود و جهل به صحت، مانعی برای مترتّب شدن اثر معامله نیست.

نظر حضرت امام خمینی در صحت و یا بطلان معامله جاهل چیست؟

حضرت امام متعرّض این قسمت از بحث یعنی صحت معامله جاهل نشده و آن را مطرح نکرده اند.

پس غرض از «الّا من بعض مشایخنا المعاصرین ...» چیست؟

طرح نظریه دوّم از مرحوم فاضل نراقی صاحب کتاب مناهج است که از اساتید مرحوم شیخ اعظم رحمه اللّه بوده که در این مطلب با مشهور مخالفت کرده و قائل به تفصیل شده است، منتهی قبل از بیان این تفصیل مقدّمه ای آورده است مبنی بر اینکه:

کلیه عقود و ایقاعات و بلکه کلیه اموری که شارع مقدّس آنها را سبب برای اثری از آثار قرار داده است اعم از عقود، ایقاعات و سایر اسباب شرعیه مثل (فری الاوداج و الغسل و الملاقاة و ...

دارای دو نوع حقیقت می باشند:

1- حقایق واقعیه، یعنی اموری که شارع مقدّس در واقع و نفس الامر آنها را جعل فرموده است، فی المثل: عقد به لسان عربی سبب زوجیت و یا ملکیت می شود و یا بریدن اوداج اربعه سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند می شود.

2- حقایق ظاهریه، یعنی اموری که مجتهد از طریق اجتهاد روی منابع استنباط نموده است به گمان می کند که عقد به لسان فارسی نیز سببیت داشته و سبب زوجیت و یا ملکیت می شود و یا تنها قطع حلقوم سبب تذکیه و حلیت گوسفند می شود.

حاصل و خلاصه مطلب اینکه: آنچه را که ظنّ مجتهد نتیجه می دهد، حقیقت ظاهریه می گویند.

مراد مرحوم نراقی از بیان این مقدّمه چیست؟

این است که: این اجتهاد و فتوای مجتهد دو صورت دارد:

1- یا مطابق با واقع است که در این صورت همین حکم واقعی در حقّ ما منجّز می شود و تقلید مقلّد برای او، عذرآور است.

بنابراین: اگر ما به واقعیات دسترسی داریم که باید این عمل را با واقع بسنجیم، که اگر مطابق با واقع بود، همگان نسبت به آن مساوی هستند.

ص: 100

پس انّما الکلام در سخن مرحوم نراقی چیست؟

این است که: 1- در عصر ما که متأخّر از عصر حضور ائمه است، در نوع موارد برای ما قطع به حکم واقعی پیدا نمی شود، بلکه حد اکثر ظنّ و گمان است، و اجتهاد هم استفراغ الوسع برای تحصیل ظنّ به حکم است. پس: سبب واقعی و شرط واقعی و مانع واقعی در حقّ ما منجّز نمی باشد، بلکه همین اسباب و شروطی که مجتهد کشف نموده و از جمله امور و حقایق ظاهریه هستند، در حق ما ثابت می باشند. 2- ترتیب اثر بر حقایق ظاهریه نسبت به اشخاص متفاوت است.

فی المثل:

الف: یک فقیه، مجرّد قطع حلقوم را سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند می داند که این فتوا در حق خود او و مقلّدینش معتبر است و نباید از کس دیگری در این مسئله تقلید کند.

ب: فقیه دیگر، بریدن چهار رگ را سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند می داند که فتوای او نیز در حق او و مقلدینش معتبر است و باید بدان عمل نمایند.

با توجّه به مقدّمه فوق، تفصیل مرحوم نراقی در مسئله چیست؟

این است که: به طور کلی انسان مکلّف یا مجتهد است، یا محتاط است، یا مقلّد است و یا جاهل. حال:

1- تکلیف مجتهد روشن است، زیرا اولا تا زمانی که بر اجتهاد سابقش باقی است، باید به همان چیزی که گمان اجتهادی او بدان منتهی شده متعبد باشد.

ثانیا: و در صورتی که رأیش در گمان اجتهادی گذشته اش تغییر نمود و از اجتهاد سابق به اجتهاد لاحق روی آورد، تمام آثاری که در دوران اجتهاد سابق مترتّب نموده به قوّت خود باقی است، و لکن از زمان اجتهاد لاحق به بعد باید طبق اجتهاد جدیدش عمل کند.

2- تکلیف محتاط نیز روشن است، چرا که در دوران بین المتباینین جمع بینهما می کند و در اقلّ و اکثر، اکثر را انجام می دهد و در شبهه تحریمیه ترک و در شبهه وجوبیه مرتکب می شود.

نکته: در مباحث گذشته گفته شد که در توصلیات احتیاط ممکن است و نیازی به فحص و یأس هم نمی باشد، بلکه کافی است که عنوان احتیاط محرز باشد.

3- وظیفه مقلّد نیز روشن است، چرا که تا زمانی که بر تقلید از مجتهد قبلی ماندگار است، باید به فتاوای او متعبّد باشد، و چنانچه مقلّد مجتهد دیگری شود، و کشف خلاف در فتوای قبلی شود، باید طبق فتوای جدید و یا مجتهد جدید عمل کند.

ص: 101

و حاصل ما ذکره من التفصیل:

أنّ غیر المجتهد و المقلّد علی ثلاثة أقسام؛ لأنّه إمّا غافل عن احتمال کون ما اتی به من المعاملة مخالفا للواقع، و إمّا أن یکون غیر غافل، بل یترک التقلید مسامحة.

فالأوّل، فی حکم المجتهد و المقلّد؛ لأنّه یتعبّد باعتقاده کتعبّد المجتهد باجتهاده و المقلّد بتقلیده ما دام غافلا، فإذا تنبّه: فإن وافق اعتقاده قول من یقلّده فهو، و إلّا کان کالمجتهد المتبدّل رأیه، و قد مرّ حکمه فی باب رجوع المجتهد.

و أمّا الثانی، و هو المتفطّن لاحتمال مخالفة ما أوقعه من المعاملة للواقع: فإمّا أن یکون ما صدر عنه موافقا أو مخالفا للحکم القطعی الصادر من الشارع، و إمّا أن لا یکون کذلک، بل کان حکم المعاملة ثابتا بالظنون الاجتهادیّة.

فالأوّل، یترتّب علیه الأثر مع الموافقة، و لا یترتّب علیه مع المخالفة؛ إذ المفروض أنّه ثبت من الشارع قطعا أنّ المعاملة الفلانیّة سبب لکذا، و لیس معتقدا لخلافه حتّی یتعبّد بخلافه، و لا دلیل علی التقیید فی مثله بعلم و اعتقاد، و لا یقدح کونه محتملا للخلاف أو ظانا به؛ لأنّه مأمور بالفحص و السؤال، کما أنّ من اعتقد حلّیة الخمر مع احتمال الخلاف یحرم علیه الخمر و إن لم یسأل؛ لأنّه مأمور بالسؤال.

و أمّا الثانی، فالحقّ عدم ترتّب الأثر فی حقّه ما دام باقیا علی عدم التقلید، بل وجود المعاملة کعدمها، سواء طابقت علی أحد الأقوال أم لا؛ إذ المفروض عدم القطع بالوضع الواقعیّ من الشّارع، بل هو مظنون للمجتهد، فترتّب الأثر هو فی حقّه.

ص: 102

ترجمه

در صورت موافقت (آن) با واقع، اثر برآن مترتب می شود، و در صورت مخالفت با واقع اثری برآن ترتّب نمی شود. (چرا؟ زیرا:)

1- فرض این است که: قطعا از جانب شارع ثابت شده است که فلان معامله سبب است برای فلان مطلب.

2- (فرد جاهل مقصر) معتقد به خلاف بودن آن (یعنی عملش) با واقع نیست تا (گفته شود) که به خلاف خودش متعبّد شده است.

3- و دلیلی بر تقیید در مثل این عمل (که مطابق با واقع است) به علم و اعتقاد وجود ندارد.

4- و (تنظیم مطلب به صورت فوق) قدح و ضرری به اینکه احتمال خلاف (در عمل او) داده شود و یا اینکه (او) ظانّ برخلاف باشد، وارد نمی کند (بلکه به همان ظنّ و همان اختلاف احترام بگذارید، چرا که او مأمور به فحص و سؤال است، یعنی وظیفه دارد که یا مجتهد باشد و یا مقلّد).

مثل کسی که به حلیت خمر معتقد است، در صورتی که احتمال خلاف (یعنی حرمت آن را) نیز می دهد، شرب خمر بر او حرام است و لو سؤال نکند، چرا که مأمور به سؤال است.

و اما (حکم و یا فرض) دوّم (که در حقیقت می شود فرض سوم و) معامله را متزلزلا انجام داده و بناست که عمل او را با رأی مجتهد بسنجیم)، حق این است که:

تا زمانی که بر عدم تقلید است (و از مجتهدی تقلید نمی کند)، اثری در حقّ او (بر عملش) مترتّب نمی شود، بلکه وجود چنین معامله ای مثل عدمش می باشد، خواه (انجام این معامله)، با رأی برخی از مجتهدین مطابقت کند یا نه.

زیرا فرض در اینجا عدم القطع به وضع (و یا حکم) واقعی از جانب شارع است، بلکه مسئله مورد ظنّ مجتهد است، و لذا ترتّب اثر قطعا در حق مجتهد (و مقلّدین) اوست (و حال آنکه این جاهل مقصر هنوز مقلّد نشده است).

ص: 104

ثمّ إن قلّد بعد صدور المعاملة المجتهد القائل بالفساد، فلا إشکال فیه. و إن قلّد من یقول بترتّب الأثر، فالتحقیق فیه التفصیل بما مرّ فی نقص الفتوی بالمعنی الثالث، فیقال:

إنّ ما لم یختصّ أثره بمعیّن أو بمعیّنین کالطهارة و النّجاسة و الحلّیة و الحرمة و أمثالها، یترتّب علیه الأثر، فإذا غسل ثوبه من البول مرّة بدون تقلید، أو اکتفی فی الذبیحة بقطع الحلقوم مثلا کذلک، ثمّ قلّد من یقول بکفایة الأوّل فی الطهارة و الثانی فی التذکیة ترتّب الأثر علی فعله السابق؛ إذ المغسول یصیر طاهرا بالنسبة إلی کلّ من یری ذلک، و کذا المذبوح حلالا بالنسبة إلی کلّ من یری ذلک، و لا یشترط کونه مقلّدا حین الغسل و الذبح.

و أمّا ما یختصّ أثره بمعیّن أو معیّنین، کالعقود و الإیقاعات و أسباب شغل الذمّة و أمثالها، فلا یترتّب علیه الأثر؛ إذ آثار هذه الامور لا بدّ و أن تتعلّق بالمعیّن؛ إذ لا معنی لسببیّة عقد صادر عن رجل خاصّ علی امرأة خاصّة لحلّیتها علی کلّ من یری جواز هذا العقد و مقلّدیه.

و هذا الشخص حال العقد لم یکن مقلّدا، فلم یترتّب فی حقّه الأثر کما تقدّم، و أمّا بعده و إن دخل فی مقلّدیه، لکن لا یفید لترتّب الأثر فی حقّه؛ إذ المظنون لمجتهده سببیّة هذا العقد متّصلا بصدوره للأثر، و لم یصر هذا سببا کذلک. و أمّا السببیّة المنفصلة فلا دلیل علیها، إذ لیس هو مظنون المجتهد، و لا دلیل علی کون الدخول فی التقلید کإجازة المالک، و الأصل فی المعاملات الفساد.

مع أنّ عدم ترتّب الاثر کان ثابتا قبل التقلید فیستصحب(1) انتهی کلامه ملخّصا.

ص: 105

ترجمه

و امّا پس از صدور عقد، اگر داخل شود در مقلّدین آن مجتهدی که قائل به جواز چنین عقدی است، (این تقلید) مفید ترتّب اثر در حق این مرد نیست، چرا که آنچه مورد ظن مجتهد (و مرجع) اوست، سببیت این عقد برای داشتن اثر است در صورتی که متصل به (زمان) صدورش باشد، و حال آنکه این عقد متّصلا، سبب نشده است.

و امّا دلیلی (هم) بر سببین منفصله وجود ندارد، چون که سببیت منفصله مظنون مجتهد نیست (چنانکه) دلیلی بر این دخول در تقلید مثل اجازه مالک وجود ندارد (یعنی اجازه بعدی مالک سبب لزوم و صحت ما مضی می شود و لکن دخول بعدی مقلّد در تقلید، سبب لزوم و یا صحّت ما مضی نمی شود). و اصل اولی در معاملات (در این مقام فساد است و عدم ترتّب اثر.

با وجود اینکه عدم ترتّب اثر قبل از تقلید ثابت است، لکن پس از تقلید (نیز وقتی شک می کنیم که آیا این اثر شخصی مترتب می شود یا نه؟) استصحاب عدم ترتب اثر جاری می کنیم.

پس: به دلایل ذیل اثر شخصی مترتب نمی شود:

1- ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

2- اصالة الفساد.

3- استصحاب.

همان طور که مجتهد برطبق اجتهاد خویش متعبّد است و به آن عمل می کند تا اینکه تبدّل رأی برای او حاصل شود، همین طور جاهل مرکب نیز برطبق اعتقاد جزمی خود متعبد است باید بر اساس یقین خودش حرکت کند و تمام آثار را مترتب سازد تا اینکه برای او کشف خلاف شود.

سرّ مطلب چیست؟

این است که: یقین چنانکه در مباحث قطع گفتیم طریق به سوی واقع است و لذا حجت عقلی است و متابعت از آن عقلا واجب است، کما اینکه فرقی نمی کند که این یقین از چه طریقی حاصل شود، متعارفه و یا غیر متعارفه، چنانکه فرقی نمی کند که برای چه کسی حاصل شود، آدم متعارف یا قطّاع.

مراد از «و امّا الثّانی، و هو المتفطّن ...» چیست؟

در رابطه با جاهل بسیط و معامله ای است که او انجام می دهد و لذا مرحوم نراقی می فرماید:

معامله چنین شخصی از دو حال خارج نیست:

1- یا این است که حکم واقعی قطعی صادر شده از جانب شارع در اختیار اوست، و وی می تواند، مطابقت و یا عدم مطابقت یعنی مخالفت عملش با واقع را با آن بسنجد و یا به عبارت دیگر:

عقدی را که جاری کرده و سببی را که ایجاد کرده با آن حکم واقعی بسنجد.

اگر دید که خدای تعالی نیز در واقع، همین عقد فارسی را سبب قرار داده که هو المطلوب.

یعنی: عقد او صحیح بوده و تمام آثار یک عقد صحیح از اوّل برآن مترتّب بوده و هست.

و اگر دید که خیر خدای تعالی، در واقع و لوح محفوظش، عقد فارسی و یا بریدن و قطع حلقوم را و ... سبب برای ملکیت و یا زوجیت و یا حلیت و ... قرار نداده است، آن عقد و یا عملش باطل و از اوّل آثاری برآن مترتب نبوده و نمی باشد.

2- یا اینکه به دلیل عدم دسترسی به واقع، حکم واقعی قطعی در اختیار او نیست، بلکه آنچه در اختیار اوست، همین احکام ظاهریه است که ظنّ مجتهد بدان رسیده و طبق آن فتوی داده است. چنانکه 95% احکام نظری از این قبیل اند.

پس مراد از «و لیس معتقدا لخلافه حتّی یتعبّد بخلافه ...» چیست؟

این است که: در تبیین حالت اوّل و به دنبال آن می فرماید:

فرض در این حالت این است که: این شخص جاهل بسیط است و نه مرتکب تا بگوییم او به خلاف واقع اعتقاد پیدا نموده و قاطع شده است و لذا عقلا وظیفه داشته است که برطبق قطعش

ص: 108

متعبد باشد و در نتیجه آثاری که تا به حال مترتب نموده صحیح بوده است و از حالا به بعد مثل مجتهدی است که در رأیش تغییر حاصل شده و یا مثل مقلّد است.

خیر، او شاک بوده و به چیزی متعبّد شده است تا که عملش مطابق حجّت عقلی و یا جعلی باشد.

پس مراد از «و لا دلیل علی التّقیید فی مثله بعلم و اعتقاد ...» چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

در فرض دسترسی فرد مورد نظر به واقع، حتما اگر پس از سنجش عملش مطابق با واقع هم درآید فاقد ارزش است چرا که حین المعامله، علم به موافقت عملش با واقع نداشته است، تا چه رسد به فرض مخالفت.

و لذا جناب نراقی می فرماید: معاملات مثل عبادات نیست که لازم باشد مکلّف علم به صحّت یعنی مطابقت با واقع داشته باشد تا بتواند قصد وجه و تمیز و قربت بکند، بلکه در معاملات صرف موافقت تصادفی با واقع هم کافی است.

مراد از «و لا یقدح کونه محتملا للخلاف او ظانّا ...» چیست؟

این نیز پاسخی است از یک اشکال مقدّر دیگر که تقدیرش چنین است:

جاهل مزبور اگرچه واقع را نمی دانسته است و لکن احتمال صحت عملش را که می داده است و یا اینکه ظنّ به صحّت که داشته است پس چه مانعی دارد، به قطع حساب کرده بگوییم: و لو در واقع معامله اش باطل بوده است و لکن تمام آثار تا زمان کشف خلاف علی الظاهر بر عملش مترتّب می شود. و لذا:

فاضل نراقی می فرماید:

احتمال و یا ظنّ مزبور، عقلا و شرعا، فاقد ارزش است، چرا که، شبهه او در اینجا، شبهه حکمیه است و او وظیفه دارد که تفحّص کرده از اهل علم بپرسد و حال آنکه چنین نکرده است.

برخلاف جاهل مرکب که قطع او به لحاظ عقلی در حق او حجّت بوده و باید از آن متابعت کند.

این بود حکم حالت اوّل که حکم واقعی قطعی صادر شده از جانب شارع در اختیار جاهل بسیط قرار دارد.

غرض از «و امّا الثّانی، فالحقّ عدم ترتّب الاثر فی حقّه ما دام باقیا علی عدم التقلید بل وجود المعاملة لعدمها ...» چیست؟

بحث در رابطه با حکم حالت دوّم جاهل بسیط و معامله اوست، درحالی که دسترسی به واقع ندارد و حکم واقعی قطعی در اختیار او نیست و لذا می فرماید:

ص: 109

چنین کسی و لو تفحّص و تحقیق کند و به این نتیجه برسد، که عمل او با یکی از فتاوای فقهاء موافق و مطابق است، چون مقلّد او نیست، شرعا نمی تواند به معامله اش ترتیب اثر بدهد، و چنین معامله ای کالعدم است.

جناب فاضل اگر فرد مزبور از مجتهدی تقلید می کرد چه؟

در این صورت از دو حال خارج نیست:

1- یا نظر مجتهدی که این فرد از او تقلید می کند بر این است که چنین معامله ای که او بر اجرای عقد فارسی انجام داده باطل است، که در این صورت هیچ اثری بر معامله این شخص مترتب نمی شود.

2- یا این است که آن مجتهد مرجع، نظرش بر صحّت عقد فارسی در معاملات است که در این صورت باید قائل به تفصیل شد:

الف: آن سری از اعمال و معاملات که بالمعنی الاعم بوده و دارای اثر نوعی می باشند و آثار آنها نیز به یک و یا دو نفر معین اختصاص ندارد، مثل طهارت و یا حلیت یک شی ء، و مجتهد نیز طهارت و یا حلیت را به عنوان یک سبب کافی می داند، بله، از ابتدا بر عمل این مکلّف اثر بار می شود.

فی المثل: اگر این مکلّف در ذبح یک گوسفند به بریدن حلقوم گوسفندی در روز عید قربان اکتفا کند و سپس مقلّد مرجعی شود که همین قطع حلقوم را به عنوان سبب حلیت در ذبح کافی می داند، از ابتدای صدور عمل اثر برآن بار می شود.

و یا فی المثل:

اگر لباسی با بول و یا هر نجس دیگر نجس شود و مکلّف بدون اینکه از کسی تقلید کند آن را یک بار در آب بشوید، سپس مقلّد مرجعی شود که همین یک بار شستن را سبب طهارت می داند، از همان ابتدا بر عمل شستن این مکلّف اثر بار می شود، چرا؟

زیرا: اثر طهارت و یا حلیت نوعی است، یعنی برای هر مقلّد و یا مجتهدی که همین رأی را دارا باشد اثر دارد.

آیا مکلّف مزبور حتما باید حین العمل مقلّد باشد؟

دلیلی بر وجود چنین شرطی وجود ندارد و لذا مانعی از صحت و ترتّب اثر وجود ندارد.

ب: امّا آن سری از اعمال که اثرشان مختصّ به یک یا دو نفر معین باشد، از قبیل:

1- عقود، مثل بیع اجاره، عقد نکاح و ...

ص: 110

2- ایقاعات مثل طلاق و ...

3- اسباب مشغول الذّمه شدن، مثل نذر، عهد، یمین و ... که ذمّه شخص خاصّی بدان مشغول می شود. آثار مطلوبه مترتب نمی شود و لو بعد از عمل برود و مقلّد کسی بشود که حکم به صحت می نماید.

چرا؟ زیرا: اثر افعال مذکور به شخص معین تعلّق دارد.

فی المثل:

1- وقتی که زید با خانمی ازدواج می کند، نکاح زید نسبت به این خانم، تنها برای زید حلیت وطی می آورد، نه برای هرکسی که معتقد است که اجرای عقد به لسان فارسی سبب حلیت وطی می شود.

2- فرض مزبور در صورتی است که زید حین العمل مقلّد نبوده است و لذا در زمان عمل و اجرای عقد، اثر مطلوب در حق او ثابت نبوده است.

3- اگرچه بعد العمل زید مقلّد مجتهدی می شود که عقد به زبان فارسی را سبب حلیت می داند، و لکن تقلید بعدی برای ترتّب اثر از قبل کافی نیست. به خاطر اینکه تقلید بعدی برای ترتّب اثر از قبل کافی نمی باشد. چون که آنچه را که مجتهد مزبور به واسطه اجتهادش بدان ظنّ پیدا نموده.

سببیت این عقد برای فلان اثر یعنی حلیت وطی در نکاح، به نحوی که هم زمان با صدور عقد، اثر هم برآن مترتّب شود، نه اینکه عقد صادر شود و لکن پس از سپری شدن مدّتی اثر بیاید.

حال: در ما نحن فیه نیز این چنین است، یعنی پس از انجام عمل، اثر مترتّب شده که در حق زید ثابت نیست.

در نتیجه: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

مراد از «و امّا السّببیة المنفصلة فلا دلیل علیها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

درست است که سببیت متّصله نیست، لکن چه مانعی دارد که سببیت منفصله را نیز سبب بدانیم، بدین معنا که سبب اکنون صادر شده و لکن مدّتی بعد اثر بیاید؟

و لذا مرحوم نراقی پاسخ می دهد که:

اوّلا: معنای سبب این است که: مسبّب یعنی اثر، متصل به ذو الاثر باشد، و حال آنکه در اینجا اثر متصل به ذو الاثر نیست و این یک مانع عقلی است.

ص: 111

ثانیا: ما دلیلی بر سببیت منفصله نداریم، آنچه وجود دارد، همین فتوای مجتهد و ما ادّی الیه ظنّه می باشد که آن نیز به ترتّب اثر از حین صدور فعل تعلّق گرفته است و نه به ترتب اثر با فاصله از ذو الاثر.

مراد از «و لا دلیل علی کون الدّخول فی التقلید کاجازة المالک ...» چیست؟

این نیز پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

مگر شما در معاملات فضولیه نگفتید که اجازه بعدی مالک در لزوم عقد کافی است و کاشف است از اینکه، از زمان صدور عقد، اثر مترتب است و یا بنا بر نقل از زمان اجازه اثر مترتّب می شود گرچه میان ذو الاثر و اثر فاصله افتاده است، چرا همین حرف را در اینجا نمی زنید؟

زیرا:

1- در اجازه لاحقه مالک، چه کاشفه باشد چه ناقله، دلیل وجود دارد و حال آنکه در ما نحن فیه دلیلی وجود ندارد که دخول در تقلید مجتهد نیز مثل اجازه بعدی مالک باشد.

2- اصل اوّلی در معاملات فساد و عدم ترتب اثر است، حال در ما نحن فیه کافی است که در ترتب اثر شک کنیم. که عدم ترتب اثر استصحاب می شود.

یعنی:

قبل از تقلید که اثر مترتب نبود، پس از تقلید نیز شک می کنم که آیا این اثر شخصی مترتب می شود یا نه؟

استصحاب می شود عدم ترتب اثر. پس به دلایل ذیل اثر شخصی مترتب نمی شود:

1- ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

2- استصحاب.

ص: 112

و المهمّ فی المقام بیان ما ذکره فی المقدّمة: من أنّ کلّ ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعیّة و حقائق ظاهریّة.

فنقول بعد الإغماض عمّا هو التحقیق عندنا تبعا للمحقّقین، من أنّ التسبیبات الشرعیّة راجعة إلی تکالیف شرعیّة:

انّ الأحکام الوضعیّة علی القول بتأصّلها، هی الامور الواقعیّة المجهولة للشارع، نظیر الامور الخارجیّة الغیر المجعولة کحیاة زید و موت عمرو، و لکنّ الطریق إلی تلک المجعولات کغیرها قد یکون هو العلم، و قد یکون هو الظنّ الاجتهادیّ أو التقلید، و کلّ واحد من الطرق قد یحصل قبل وجود ذی الأثر، و قد یحصل معه، و قد یحصل بعده.

و لا فرق بینها فی أنّه بعد حصول الطریق یجب ترتیب الأثر علی ذی الأثر من حین حصوله.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا کان العقد الصادر من الجاهل سببا للزوجیّة، فکلّ من حصل له إلی سببیّة هذا العقد طریق عقلیّ أعنی العلم، أو جعلیّ بالظنّ الاجتهادیّ أو التقلید، یترتّب فی حقّه أحکام تلک الزوجیّة من غیر فرق بین نفس الزّوجین و غیرهما؛ فإنّ أحکام زوجیّة هند لزید لیست مختصّة بهما، فقد یتعلّق بثالث حکم مترتّب علی هذه الزوجیّة، کأحکام المصاهرة، و توریثها منه، و الإنفاق علیها من ماله، و حرمة العقد علیها حال حیاته.

و لا فرق بین حصول هذا الطریق حال العقد أو بعده.

ثمّ إنّه إذا اعتقد السّببیّة و هو فی الواقع غیر سبب، فلا یترتّب علیه شی ء فی الواقع.

ص: 113

نعم لا یکون مکلّفا بالواقع ما دام معتقدا، فإذا زال الاعتقاد رجع الأمر إلی الواقع و عمل علی مقتضاه.

و بالجملة: فحال الأسباب الشرعیّة حال الامور الخارجیّة کحیاة زید و موت عمرو، فکما أنّه لا فرق بین العلم بموت زید بعد مضیّ مدّة من موته و بین قیام الطریق الشرعیّ فی وجوب ترتیب آثار الموت من حینه، فکذلک لا فرق بین حصول العلم بسببیّة العقد لأثر بعد صدوره و بین الظنّ الاجتهادیّ به بعد الصّدور؛ فإنّ مؤدی الظنّ الاجتهادی الذی یکون حجّة له و حکما ظاهریّا فی حقّه: هو کون هذا و المفروض أنّ دلیل حجّیة هذا الظنّ لا یفید سوی کونه طریقا إلی الواقع، فأیّ فرق بین صدور العقد ظانّا بکونه سببا و بین الظنّ به بعد صدوره؟

و إذا تأمّلت فی ما ذکرنا عرفت مواقع النّظر فی کلامه المتقدّم، فلا نطیل بتفصیلها.

ترجمه

علم است، گاهی هم همان ظنّ اجتهادی و یا تقلیدی است، و هریک از این طرق سه گانه (یعنی علم و اجتهاد و تقلید)، گاهی قبل از وجود ذی الاثر (فی المثل جریان عقد) حاصل می شود و گاهی هم زمان با ایجاد آن (عمل) به دست می آید، و گاهی پس از انجام عمل، به دست می آید، و لذا:

فرقی نیست بین این طرق و یا به تعبیر دیگر این صوری که قبل و یا هم زمان و یا اینکه پس از عمل، حاصل می شوند، در اینکه پس از حصول طریق (یعنی واقع)، ترتّب اثر از همان زمان حصولش بر ذی الاثر واجب می شود.

وقتی متوجه این مطلب شدی که (طرق مزبور صرف طریق اند و موضوعیّتی ندارند)، می گوییم:

وقتی عقد صادر شده از جانب جاهل، سبب برای زوجیت باشد، پس هرکسی که طریقی عقلی، یعنی علم و یا طریقی جعلی به واسطه ظنّ اجتهادی و یا تقلیدی نسبت به این عقد برای او حاصل شود، احکام آن زوجیت در حقّ او نیز مترتّب می شود، بدون اینکه بین خود زوجین و غیر زوجین (در این ترتّب) تفاوتی باشد. (چرا؟)

زیرا احکام زوجیت (زنی به نام) هند برای (مردی به نام) زید، اختصاصی به آن دو ندارد بلکه حکمی که بر زوجیت این زوج مترتب می شود به شخص ثالثی (نیز) تعلّق می گیرد.

مثل: احکام مصاهره، و ارث بردن این زن از آن مرد (پس از مرگ مرد) و مثل نفقه دادن به این زن از مال آن مرد (در اثر غیبت او) و مثل حرام بودن عقد (مرد دیگری) برای این زن مادامی که آن مرد زنده است.

و فرقی نمی کند که حصول این طریق (و این سببیت) در حال عقد باشد یا قبل از آن و یا پس از آن سپس:

اگر این جاهل مقصّر به سببیت (عقدش) معتقد باشد و حال آنکه این (عقد) در واقع سبب نیست، پس هیچ اثری در واقع برآن مترتب نمی شود.

بله، مادامی که معتقد است (و از روی قطع عملش را انجام می دهد) مکلّف به واقع نمی باشد.

بنابراین:

اگر (زمانی) اعتقاد او از (سببیت آن عمل) زائل شود، رجوع می کند در این امر به واقع، و عمل می کند به مقتضای آن.

به طور خلاصه اینکه:

ص: 115

مثل (و حکم) این اسباب شرعیه (که مجعول به جعل شارع هستند) همان مثل امور خارجیه مثل حیات زید و ممات عمر است (که مجعول به جعل شارع نیستند).

پس: همان طور که فرقی نیست بین علم به موت زید پس از گذشت مدتی از مرگ او و بین قیام یک طریق شرعی، در وجوب ترتّب آثار بر مرگ او از همان زمان مرگش همین طور هم فرقی نیست بین حصول علم به سببیت این چنین عقدی بر یک اثری پس از صدور آن و بین حصول ظنّ اجتهادی به آن پس از صدور.

بنابراین:

مؤدّای ظنّ اجتهادی که در حق این فرد حجّت است و در حق او حکم ظاهری و وظیفه است؛ همان (واقع بینی است، یعنی) عقد مزبور از هنگام صدورش ایجادکننده علقه زوجیت میان زید و هند است (و لذا تفاوتی نمی کند که علم باشد و یا ظنّ).

و فرض این است که: دلیل حجیت این ظنّ اجتهادی و یا تقلیدی، مفید فایده نیست جز آنکه طریق و نشان دهنده واقع است (به ما).

پس چه فرقی است بین (اینکه به هنگام) صدور عقد ظنّ پیدا بکند که این عقد سبب است و بین (اینکه) ظنّ به آن پس از صدور آن باشد.

و لذا اگر در مطالبی که ما گفتیم تأمّل کنی، موارد مورد نظر در کلام مرحوم نراقی را خواهی شناخت، در نتیجه ما بحث را با تفصیل این موارد طولانی نمی کنیم.

ص: 116

و محصّل ما ذکرنا: أنّ الفعل الصادر من الجاهل باق علی حکمه الواقعی التکلیفی و الوضعی، فإذا لحقه العلم أو الظنّ الاجتهادی أو التقلید، کان هذا الطریق کاشفا حقیقیّا أو جعلیّا عن حاله حین الصّدور، فیعمل بمقتضی ما انکشف.

بل حقّقنا فی مباحث الاجتهاد و التقلید: أنّ الفعل الصادر من المجتهد أو أیضا باق علی حکمه الواقعی(1)، فإذا لحقه اجتهاد مخالف للسابق کان کاشفا عن حاله حین الصدور، فیعمل بمقتضی ما انکشف، خلافا لجماعة حیث تخیّلوا أنّ الفعل الصادر عن الاجتهاد أو التقلید إذا کان مبنیّا علی الدوام و استمرار الآثار کالزوجیّة و الملکیّة لا یؤثّر فیه الاجتهاد اللاحق. و تمام الکلام فی محلّه.

و ربّما یتوهّم الفساد فی معاملة الجاهل؛ من حیث الشّکّ فی ترتّب الأثر علی ما یوقعه، فلا یتأتّی منه قصد الإنشاء فی العقود و الإیقاعات.

و فیه: أنّ قصد الإنشاء إنّما یحصل بقصد تحقّق مضمون الصیغة و هو الانتقال فی البیع و الزوجیّة فی النکاح، و هذا یحصل مع القطع بالفساد شرعا، فضلا عن الشکّ فیه؛ أ لا تری: أنّ الناس یقصدون التملیک فی القمار و بیع المغصوب و غیرهما من البیوع الفاسدة.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا فرق فی صحّة معاملة الجاهل مع انکشافها بعد العقد، بین شکّه فی الصحّة حین صدورها و بین قطعه بفسادها، فافهم.

هذا کلّه حال المعاملات.

ص: 117

ترجمه

الف) حقایق واقعیه؛ ب) حقایق ظاهریه.

در پاسخ به شما می گوییم:

1- همان طور که تمام امور خارجیه مجعول به جعل تکوینی، تنها دارای یک حقیقت واقعیه هستند و علم و جهل و ظنّ ما، دخالتی در آن ندارد، بلکه طریق به سوی آنها می باشد.

2- همین طور هم مجعولات به جعل شرعیه در واقع و نفس الامر نیز دارای یک حقیقت و یک حکم می باشند، و حقیقت دیگری برای آنها متصوّر نیست.

یعنی: علم یا جهل، یا ظن یا اجتهاد و تقلید ما در اصل وجود این حقایق نقشی ندارد، بلکه طرق ما به سوی این واقعیتها هستند.

بنابراین:

فرقی نمی کند که این طرق و راهها قبل از تحقّق ذو الاثر محقق شوند و یا هم زمان با آن موجود شوند، و یا اینکه پس از عمل مکلّف تحقّق یابند.

پس: علم و جهل و ظن یا اجتهاد و تقلید صرف طریق هستند و موضوعیتی ندارند.

بله، بر مبنای سببیت امارات می توان گفت که ظن اجتهاد و یا تقلیدی برطبق مؤدّای اماره، سببیت دارد برای ایجاد مصلحت و یا مفسده و لکن این بود طریقت خیر، جایی برای این گونه تفاصیل نمی باشد.

این بود اشکال و ایراد شیخ انصاری به مقدّمه مرحوم فاضل نراقی.

چه ایراداتی به خود تفصیل نراقی در اینجا وارد است؟

1- اینکه ایشان احکام وضعیه را نیز مثل احکام تکلیفیه مجعول مستقیم شارع دانسته و برای آنها اصالت قائل شده است و حال آنکه این احکام از امور انتزاعیه هستند.

2- اینکه مجعولات شرعیه را بر دو نوع دانست و حال آنکه هریک از این احکام دارای یک حقیقت و یک حکم اند.

3- اینکه جاهل مرکب را در حکم مجتهدی دانست که به اجتهاد خودش متعبّد است. و حال آنکه، علم و ظنّ و اجتهاد، طرق به سوی واقع اند و لذا:

اگر عمل در واقع صحیح باشد از اول صدور اثر برآن مترتب می شود و الّا فلا.

4- اینکه گفتند مجتهد باید متعبّد به اجتهاد اوّل باشد و هرگاه که تبدّل رأی برای او پیدا شد از زمان پیدا شدن تبدّل رأی بر اساس اجتهاد جدیدش عمل کند و این تبدیل رأی آثار قبلی اجتهاد اول باطل نمی کند و هکذا المقلّد، و حال آنکه به نظر شیخ و دیگران وقتی برای او کشف خلاف

ص: 120

شد و دید که در رأی قبلی به واقع نرسیده، باید اعمال گذشته را اعاده کند، چرا که فاقد اثر بوده اند.

5- اینکه اثر نوعی را از اثر شخصی جدا کرد و فرمود، بر اوّلی اثر مترتب می شود و بر دومی نه، و حال آنکه به نظر شیخ تفاوتی میان اثر نوعی و اثر شخصی وجود ندارد.

و لذا: عند الکشف الوفاق همه آثار مترتّب است و عند کشف الخلاف هیچ اثری مترتب نخواهد بود.

6- اینکه آثار زوجیت و عقد نکاح را شخصی و بین الاثنینی دانستند و حال آنکه بسیاری از آثار آن نوعی بوده و حد اقل به شخص ثابت مربوط می شود، از جمله احکام مصاهره که تا روشن نشدن واقع، این زن حق ندارد با پدر این مرد عاقد و یا برادر او ازدواج کند، چنانکه مرد هم متقابلا حق ندارد که با مادر و یا خواهر این زن ازدواج کند و هکذا احکام مربوطه.

7- اینکه میان یک عملی که مقرون به تقلید انجام می گیرد و یا اینکه قبل از تقلید صورت می پذیرد تفاوت قائل شده و فرمودند که در فرض دوّم که عمل قبل از تقلید صورت گرفته اثر مترتب نمی شود. و حال آنکه به نظر شیخ چه قبل از تقلید و چه پس از تقلید اگر معامله اش مطابق واقع باشد کافی بوده و آخر برآن مترتب است. چرا؟

زیرا: در معاملات، عناوینی مثل تقلید، اجتهاد، ظنّ و علم و ... موضوعیت ندارد. بلکه اگر عمل مکلف مزبور تصادفا هم مطابق واقع درآید کافی است.

غرض از «خلافا لجماعة ...» چیست؟

اشارت به تفصیل و یا نظریّه سوّمی است در ما نحن فیه از مرحوم محقق قمی در کتاب قوانین که می فرماید:

معاملاتی که از روی اجتهاد و تقلید صورت می پذیرند:

1- اگر مبتنی بر دوام و استمرار باشند، بدین معنا که آثارشان ذاتا اقتضای دوام داشته باشد، در صورتی که مانعی از تحقّق آنها وجود نداشته باشد:

چه این اثر شخصی باشد، مثل، زوجیت و مالکیت و ...

چه این اثر نوعی باشد، مثل، طهارت و نجاست ...

اجتهاد لاحق بلا تأثیر بوده و آثار اجتهاد سابق مترتّب می شود با تبدّل رأی مجتهد، باطل می شود و او حق ندارد اثری برآن مترتب کند.

پاسخ جناب شیخ به این فرموده صاحب قوانین چیست؟

همان پاسخی است که به فرموده جناب نراقی دادند.

ص: 121

غرض از «و ربّما یتوهّم الفساد ...» چیست؟

اشارت به چهارمین نظریه است که در رابطه با صحت یا بطلان معاملات جاهل بسیط و لذا می فرماید: برخی مدّعی شده اند که معاملات جاهل بسیط، مطلقا فاسد و باطل است، چرا که عقود، قصد انشاء لازم است.

یعنی: یکی از شرایط صحت عقد این است که طرفین قاصد مدلول، به قصد انشائی باشند و الّا معامله باطل است، به خلاف جاهل مرکب که روی اعتقاد به صحت، قصد انشاء از او ممکن است.

مراد از «و فیه: انّ قصد الانشاء انّما یحصل بقصد تحقّق مضمون الصیغة ...» چیست؟

پاسخ به شیخ به توهّم مزبور است و لذا می فرماید:

قصد انشاء که یک امر قلبی است، به راحتی تحقّق می یابد و آن این است که:

1- شخص به قصد تحقّق مضمون صیغه یعنی زوجیت و یا مالکیت و ... صیغه را بخواند.

2- قصد تحقّق مضمون صیغه با قطع به فساد معاملات هم حاصل می شود، تا چه رسد به شک در آنکه به طریق اولی حاصل می شود.

3- شاهد مطلب بر ادعای فوق این است که: دیده می شود که مردم به قمار قصد تملیک می کنند با قصد به بطلان عمل، و یا غاصبان جنس مغصوب را به قصد تملیک می فروشند، حتی کسانی که معامله ربوی می کنند به قصد انشاء صیغه بیع را می خوانند و هکذا من الموارد ...

حاصل مطلب در «و ممّا ذکرنا ...» در پایان عبارت چیست؟

بیان جناب شیخ است مبنی بر اینکه:

اگرچنان که ما گفتیم: مناط و ملاک صحت معامله مطابقت و موافقت با واقع باشد، در اینکه فرد مذکور حین العمل، علم به موافقت داشته باشد یا اینکه شک داشته باشد و سپس کشف وفاق شود، تفاوتی در صحت معامله ندارد.

به عبارت دیگر:

اگر وقتی که عقد را جاری می کند یقین داشته باشد که معامله باطل است، و لکن بعد از واقع ساختن آن کشف شود که معامله صحیح بوده است، اثر معامله برآن مترتّب می شود و جهل به صحت، مانعی از ترتب اثر معامله وجود ندارد.

ص: 122

و أمّا العبادات:

فملخّص الکلام فیها: أنّه إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فیها بما یقتضیه البراءة، کأن صلّی بدون السورة، فإن کان حین العمل متزلزلا فی صحّة عمله بانیا علی الاقتصار علیه فی الامتثال، فلا إشکال فی الفساد و إن انکشف الصحّة بعد ذلک، بلا خلاف فی ذلک ظاهرا؛ لعدم تحقّق نیّة القربة؛ لأنّ الشاکّ فی کون المأتی به موافقا للمأمور به کیف یتقرّب به؟

و ما یری: من الحکم بالصحّة فیما شکّ فی صدور الأمر به علی تقدیر صدوره، کبعض الصّلوات و الأغسال التی لم یرد بها نصّ معتبر، و إعادة بعض العبادات الصحیحة ظاهرا من باب الاحتیاط، فلا یشبه ما نحن فیه.

لأنّ الأمر علی تقدیر وجوده هناک لا یمکن قصد امتثاله إلّا بهذا النحو، فهو أقصی ما یمکن هناک من الامتثال، بخلاف ما نحن فیه حیث یقطع بوجود أمر من الشارع، فإنّ امتثاله لا یکون إلّا بإتیان ما یعلم مطابقته له، و إتیان ما یحتمله لاحتمال مطابقته له لا یعدّ إطاعة عرفا.

ترجمه

اگر به هنگام انجام عمل در صحت آن متزلزل و مردّد باشد، درحالی که بنایش در امتثال و فرمانبرداری، قناعت بر همان عمل (علی طبق البراءة یعنی اقلّ) است، پس اشکالی در فساد این عمل وجود ندارد، و لو صحت آن (نماز بدون سوره) پس از آن روشن شود.

بدون اینکه ظاهرا در این مسئله (بین فقها) اختلافی باشد، به خاطر عدم تحقّق نیت قربت (و یا به تعبیر دیگر قصد وجه و احتمالی بودن آن).

زیرا کسی که شک دارد در اینکه این عملی را که بجا می آورد موافق با مأمور به است یا نه؟

چگونه به واسطه آن قصد قربت می کند؟

و بالجملة: فقصد التّقرّب شرط فی صحّة العبادة إجماعا نصّا(1) و فتوی(2)، و هو لا یتحقّق مع الشکّ فی کون العمل مقرّبا.

و أمّا قصد التقرّب فی الموارد المذکورة من الاحتیاط فهو غیرممکن علی وجه الجزم، و الجزم فیه غیر معتبر إجماعا؛ إذ لولاه لم یتحقّق احتیاط فی کثیر من الموارد، مع رجحان الاحتیاط فیها إجماعا.

و کیف کان: فالعامل بما یقتضیه البراءة مع الشکّ حین العمل، لا یصحّ عبادته و إن انکشف مطابقته للواقع.

أمّا لو غفل عن ذلک أو سکن فیه إلی قول من یسکن إلیه من أبویه و أمثالهما فعمل باعتقاد التقرّب، فهو خارج عن محلّ کلامنا الذی هو فی عمل الجاهل الشّاک قبل الفحص بما یقتضیه البراءة؛ إذ مجری البراءة فی الشاکّ دون الغافل و معتقد الخلاف.

و علی أیّ حال: فالأقوی صحّته إذا انکشف مطابقته للواقع؛ إذ لا یعتبر فی العبادة إلّا إتیان المأمور به علی قصد التقرّب، و المفروض حصوله.

و العلم بمطابقته للواقع أو الظنّ بها من طریق معتبر شرعی، غیر معتبر فی صحّة العبادة، لعدم الدلیل؛ فإنّ أدلّة وجوب رجوع المجتهد إلی الأدلّة و رجوع المقلّد إلی المجتهد، إنّما هی لبیان الطّرق الشرعیّة التی لا یقدح مع موافقتها مخالفة الواقع، لا لبیان اشتراط کون الواقع مأخوذا من هذه الطرق، کما لا یخفی علی من لاحظها.

ص: 125

ثمّ إنّ مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع: العلم بها، أو الطریق الذی یرجع إلیه المجتهد أو المقلّد.

و توهّم: أنّ ظنّ المجتهد أو فتواه لا یؤثّر فی الواقعة السابقة غلط؛ لأنّ مؤدّی ظنّه نفس الحکم الشرعیّ الثابت للأعمال الماضیة و المستقبلة.

و أمّا ترتیب الأثر علی الفعل الماضی فهو بعد الرجوع؛ فإنّ فتوی المجتهد بعدم وجوب السورة کالعلم فی أنّ أثرها قبل العمل عدم وجوب السورة فی الصلاة، و بعد العمل عدم وجوب الصلاة الواقعة من غیر سورة، کما تقدّم نظیر ذلک فی المعاملات.

ترجمه

زیرا: مجرای اصل برائت جاهل شاک (یعنی جاهل مقصّر بسیط) است و نه غافل (که از آن جهت که غافل است نمی تواند از برائت استفاده کند، و نه معتقد به خلاف (که جزم به عدم جزئیت دارد).

به هرحال: اقوی صحت عبادت چنین آدمی است، اگر مطابقت عملی (و عبادت او) با واقع روشن شود.

زیرا: در عبادت، جز بجا آوردن مأمور به با قصد تقرّب، چیز دیگری شرط نیست، و فرض این است که: قصد تقرّب (در اینجا) وجود دارد.

3- یا جاهل به جهل بسیط یا شاک است یعنی توجّه دارد و می داند که مثلا نمازش بدون سوره است و لکن احتمال هم می دهد که سوره در نماز واجب باشد به عبارت دیگر: با شک در وجوب با عدم وجوب سوره، سوره را ترک می کند.

حال انّما الکلام در این قسم از جاهل است یعنی کسی که جاهل به جهل بسیط یا شاک است.

و لذا گفته می شود که:

اگر چنین کسی نمازش را بدون سوره بخواند، سپس کشف وفاق شود، یعنی معلوم شود که نمازش صحیح و مطابق با واقع است، یعنی در واقع نیز سوره در نماز وجوب و ضرورتی ندارد، از چند حال خارج نیست:

1- یا چنین کسی جاهل قاصر است، یعنی:

یا در اثر عدم دسترسی به حکم واقعی نمازش را بدون سوره می خواند.

یا به خاطر اینکه بعد الفحص نیز دلیلی بر وجوب سوره نمی یابد و سپس از یأس از دلیل، اصل برائت جاری کرده به اقلّ یعنی نماز بدون سوره قناعت می کند، که در این صورت نمازش صحیح است، چرا که عبادتش به لحاظ روحی و جسمی کمبودی ندارد.

الف: روحا کمبودی ندارد، چون قصد قربت جزمی دارد.

ب: جسما کمبودی ندارد. چون پیکره عمل او نیز به لحاظ اجزاء و شرایط واقعیه تمام است.

2- و یا چنین کسی جاهل مقصّر است، منتهی بنا را بر احتیاط می گذارد و عملش را شروع می کند، یعنی احتمال می دهد که سوره جزء نماز باشد و لکن بدون تفحّص بنا را بر احتیاط گذاشته، اکثر یعنی نماز را با سوره بجا می آورد.

این قسم از جاهل و اینکه آیا احتیاط در عبادت شرط است یا نه؟ موضوعا از محل بحث ما خارج است و ما در این مورد در اوّل خاتمه در بحث های قبلی روی آن بحث نمودیم.

3- و یا اینکه چنین کسی جاهل مقصّر است، یعنی می تواند که برود و فحص کند بدین معنا که:

اگر مجتهد است به منابع رجوع نماید و چنانکه مقلّد است به فتوای مرجعش مراجعه نماید و لکن، نه به دنبال فحص می رود و نه بنا را بر احتیاط می گذارد، بلکه بر اقل یعنی نماز بدون سوره اکتفا می کند.

حال: یا از روی اتفاق نمازش مطابق واقع درمی آید و یا بدشانسی آورده مخالف واقع در می آید. حال: ما نحن فیه و مورد بحث ما در اینجا ملحق به همین فرض اخیر است که در سؤال و جواب بالا گفته آمد.

ص: 129

یعنی: اگر کسی با شک وارد عمل شود و نمازش را بدون سوره بخواند با این بنا که پس از فراغت از عمل به دنبال فحص می روم اگر عمل من مخالف با واقع بود اعاده می کنم و الّا فلا، نمازش باطل است مطلقا، چه مخالف واقع درآید و چه موافق واقع.

مراد از «لعدم تحقّق نیّة القربة ...» چیست؟

دلیل بر حکم مزبور یعنی بطلان عبادت جاهل مقصّری است که با شک وارد عبادت شده و به اقل اکتفا می کند و لذا می فرماید دلیل باطل بودن این عمل این است که:

قصد قربت در چنین عبادتی محقّق نشده و یا نمی شود، زیرا کسی که در مطابقت و موافقت آنچه که بجا آورده با مأمور به شک دارد، چگونه با آن تقرّب می جوید؟

به عبارت دیگر:

1- روح عبادت قصد قربت است.

2- روح مزبور از عامل شاک مزبور منتفی است.

پس: صحت عبادت عامل شاک مزبور منتفی است

به عبارت دیگر:

وقتی می توان از روی قطع عبادتی را به قصد قربت انجام داد که یقینا مأتی به با مأمور به موافق و هماهنگ باشد، تا اینکه قصد قربت جزمی صورت پذیرد.

امّا فرد شاکی که بدون سوره نماز می خواند؛ 1) خودش شک دارد که مأتیّ به موافق با مأمور به است یا نه؟ 2) به دنبال آن شک دارد که عمل او مقرّب است یا نه؟

در نتیجه: نمی تواند قصد قربت جزمی کند، آنچه برای او مقدور است قصد قربت احتمالی است، که قصد قربت احتمالی از مکلّف متمکّن پذیرفته نیست.

مراد از «و ما تری: من الحکم بالصحّة فیما شکّ فی صدور الامر ...» چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

1- خود شما در موارد شبهات حکمیّه بدویّه، مثل آنجا که نمی دانیم آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا نه؟

فرمودید: اگر احتیاط کنید و به قصد قربت احتمالیه عمل را انجام دهید، نفس این احتیاط دارای ثواب است، با قطع نظر از اینکه مطابق با واقع بودن و ...

2- همچنین در موارد شبهات حکمیه ای که مقرون به علم اجمالی هستند، مثل ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام و ... خود شما طرفدار لزوم احتیاط شده فرمودید باید احتیاط نمود و هریک را به

ص: 130

این نیت بجا آورد که به توسط آن یا رفیقش که قبل یا بعد انجام می شود، تقرّب حاصل شود.

3- و نیز در شبهات موضوعیه مثل موردی که نمازگزار سپس از فراغت، احتمال می دهد که فلان جزء یا شرط را مراعات نکرده باشد، فرمودید اعاده واجب نیست و لکن از باب احتیاط بلامانع بلکه راجح می باشد.

حاصل مطلب اینکه:

در تمام موارد مذکور، قصد قربت جزمی در عمل عبادی منتفی بوده و صرفا احتمالی می باشد و لذا اگر این مقدار کافی نباشد، باید سفره احتیاط را برچید و دیگر توجّهی به او ننمود و حال آنکه عقل و عرف قضاوتش غیر از این بوده و احتیاط را طریق نجات می دانند.

به عبارت دیگر:

1- برخی از نمازها و غسل ها هستند که نص و روایت معتبری نسبت به آنها وارد نشده است.

و یا اینکه در صادر شدن امر و دستور نسبت به آن، شک و تردید وجود دارد. و لکن با این نیت که چنین امر و دستوری در مورد آنها صادر شده است بجا آورده می شوند.

حال: با اینکه نیت در اینجا به صورت تردیدی است، و لکن حکم به صحت عبادت می شود.

2- همچنین اگر کسی عبادتی را که ظاهرا درست انجام داده است و لکن دوباره آن را از باب احتیاط بجا می آورد، حکم به صحت عبادت او می شود.

غرض از «فلا یشبه ما نحن فیه ...» چیست؟

پاسخ شیخ به سؤال و یا اشکال فوق است مبنی بر اینکه:

دو مسأله مزبور شباهتی به مسئله مورد بحث ما ندارد و مقیاس ما نحن فیه به باب احتیاط مع الفارق است، چرا؟

زیرا نسبت به عبادت هایی که در صدور امر برای بجا آوردن آن شک و تردید وجود دارد، به فرض صدور امر نسبت به آنها، امتثال آنها جز با نیت ممکن نیست، و نهایت کاری که در فرمانبرداری ممکن است انجام بگیرد، همان نیت با فرض صدور امر است.

به عبارت دیگر:

به فرض که در واقع امری نسبت به این امور صادر شده باشد، هیچ راهی جهت امتثال آنها و رسیدن به واقع نداریم.

خلاصه اینکه: امر احتمالی، خواهان امتثال احتمالی و قصد امر احتمالی است. به خلاف آنچه که مورد بحث ما در اینجاست؛ چرا؟

ص: 131

زیرا: در اینجا ما قطع به وجود امر از طرف شارع دارد و لذا امتثال در اینجا غیر از امتثال در آن مسائل و موارد است، یعنی:

امتثال و فرمانبرداری نسبت به عبادتی که یقین به وجود امر شارع در آن دارد جز با بجا آوردن چیزهایی که می داند با دستور و مأمور به مطابقت دارد، وجود پیدا نمی کند، چرا که بجا آوردن چیزی که احتمال مطابقت با مأمور به را دارد، عرفا اطاعت شمرده نمی شود.

به عبارت دیگر:

امر قطعی خواهان امتثال قطعی است و امتثال قطعی محقّق نمی شود مگر اینکه کاری بکنیم که یقین به مطابقت عمل به امر داشته باشیم و این یقین حاصل نمی شود جز با انجام اکثر و لذا:

1- به صرف اینکه ما اقلّ را انجام دهیم، یعنی کاری را بکنیم که شاید مطابق با امر باشد و شاید هم نه، عند العرف و العقلاء اطاعت مولی به حساب نمی آید.

2- وقتی اطاعت محقّق نشد، عمل مجزی نیست.

پس: باید اعاده شود.

مراد از «و بالجملة ...» چیست؟

1- این است که بر اساس نصّ و روایت(1)، و فتوای فقها(2)، قصد قربت در صحت عبادت شرط است، و لذا با شک در اینکه عمل در حال انجام، سبب تقرّب است یا نه؟، قصد قربت محقق نمی شود.

2- با نبود قصد قربت، عمل نیز صحیح نمی باشد.

پس: عمل باید اعاده شود.

امّا در موارد مذکوره در باب احتیاط یعنی آن دو مسأله ای که ذکر شد، قصد قربت به صورت قطعی و جزمی ممکن نیست؛ و به اجماع فقها، در نیت احتیاط، جزم و قطع شرط نیست؛ چرا؟

زیرا اگر جزم لازم باشد، در بسیاری از موارد، احتیاط محقّق نمی شود؛ در صورتی که به اجماع فقها احتیاط در آن موارد رجحان دارد.

به عبارت دیگر: قصد قربت جزمی در مواردی ممکن است که ممکن باشد و الّا عند التّعذر بالاجماع معتبر نمی باشد و لذا می توان به همان احتمال بسنده کرد و اگر چنین نبود، احتیاط در بسیاری از موارد محقق نمی شد.

ص: 132

علی ایّ حال:

کسی که با داشتن شک در هنگام بجا آوردن عبادت، به چیزی که مقتضای برائت است عمل نماید، عبادتش صحیح نیست، حتی اگر مطابقت آن عبادت با واقع آشکار شود.

غرض از «امّا لو غفل عن ذلک او سکن فیه الی قول من یسکن الیه ...» چیست؟

این است که: اگر مکلّف در هنگام بجا آوردن عبادت، غافل از حکم شرعی آن باشد و یا اینکه در حکم شرعی آن، به سخن کسی که برای او سکونت خاطر و اطمینان می آورد مثل والدین و ... اطمینان پیدا کرده، و با اعتقاد به تقرّب عمل را انجام دهد، در صورتی که مطابقت آن با واقع آشکار شود، اقوی این است که عبادتش صحیح است؛

چرا؟ زیرا:

1- در عبادت، جز بجا آوردن مأمور به با قصد تقرّب، چیز دیگری شرط نیست؛ و فرض این است که قصد تقرّب وجود دارد.

نکته:

مورد فوق از محلّ بحث ما خارج است چرا که مجرای اصل برائت در مورد شک است و مجری آن انسان شاک می باشد، و حال آنکه غافل و یا جاهل مرکب نمی توانند از اصل برائت استفاده کنند. چرا؟ زیرا:

1- غافل، از آن جهت که غافل است نمی تواند از این عمل استفاده کند.

2- و جاهل مرکب هم که شک ندارد تا مجری برائت باشد بلکه جزم به عدم جزئیت دارد.

پس: محلّ بحث ما تبیین حکم جاهل مقصّر بسیط یعنی شاک است که روشن شد.

مراد از «و العلم بمطابقته للواقع او الظنّ بها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

درست است که شخص غافل و جاهل به جهل مرکب اعتقاد جزمی به صحت عمل خویش دارد و یا اینکه در اثر شنیدن از والدین و یا معلم و یا ... ظنّ به مطابقت پیدا کرده است و مطمئن به صحت عمل گردیده و با علم و اطمینان عبادتش را با قصد قربت جزمی انجام داده است و فی الواقع هم عمل صحیح بوده است و لکن این علم و اطمینان او از طرق معتبره شرعیه حاصل نگردیده است و فاقد ارزش است و وجودش کالعدم می باشد.

پس باید غافل و جاهل مرکب را به شاک و جاهل بسیط ملحق نموده و در هر دو باب، یا حکم به صحت کنیم یا بطلان.

ص: 133

و لذا شیخ در پاسخ می فرماید:

داشتن علم یا ظنّ معتبر بر مطابقت عمل عبادی با واقع در صحت عبادت شرط نیست؛ چون که دلیلی برآن وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

لازم نیست که علم به مطابقت عمل با واقع و با ظنّ به آن از یک طریق شرعی معتبر حاصل شود، بلکه از هر طریق که حاصل آید و برای مکلّف قصد قربت جزمی بیاورد کافی است و لو از طریق پدر و مادر باشد. چرا؟

زیرا دلیلی وجود ندارد بر اینکه اعتبار حصول علم و یا ظنّ حتما باید از طرق شرعیه باشد.

مراد از «فانّ ادلّة وجوب رجوع المجتهد ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است؟

ادلّه شرعیّه و عقلیّه بسیاری نقل شده است مبنی بر اینکه اگر مکلف مجتهد است، باید به ادلّه تفصیلیّه مراجعه کند و چنانچه مقلّد است باید به مجتهد و رساله او مراجعه نماید و از این طریق علم و یا اطمینان پیدا کند و الا کفایت نمی کند و لذا شیخ می فرماید:

گمان نشود که رجوع مجتهد به ادلّه و رجوع مقلّد به مجتهد، دلیل بر علم یا ظن به مطابقت می باشد؛ زیرا این ادلّه منحصرا برای بیان راه های شرعی ای است که در صورت مخالفت عمل عبادی با واقع، به آن ضرری نمی رسد؛ نه اینکه آن ادلّه برای بیان شرط بودن واقع از این راه ها اخذ شده باشد؛ و برای کسی که آن ادلّه را ملاحظه نماید، این نکته پنهان نخواهد بود.

مراد از «ثمّ انّ مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع: العلم بها، او ...» چیست؟

این است که: آینه مطابقت عمل عبادی با واقع؛ علم به آن عمل با واقع یا راه هایی است که مجتهد با مقلّد به آن ها رجوع می کند.

به عبارت دیگر:

در مورد غافل و جاهل مرکب که پس از انجام عمل کشف مطابقت عمل با واقع می شود:

1- گاهی این انکشاف صحت به واسطه علم است.

2- و گاهی هم این انکشاف به واسطه یک طریق شرعی است که برای مجتهد همان منابع است و برای مقلّد همان رساله عملیّه.

نکته قابل توجه این است که میان انواع مختلف انکشاف فرقی نمی باشد.

حاصل مطلب در «و توهّم: انّ ظنّ المجتهد و فتواه ...» چیست؟

ص: 134

پاسخ به یک توهّم و یا شبه است مبنی بر اینکه: فتوایی که مجتهد می دهد و ظن مجتهد نسبت به عملی باشد که در گذشته رخ داده و یا در آینده رخ می دهد، ظن و فتوای مجتهد در عمل گذشته اثر نمی کند، و لکن در عمل آینده اثر می کند.

به عبارت دیگر: مجرّد مطابقت عمل با واقع و با فتوای مجتهد کافی نمی باشد بلکه باید عمل از روی اجتهاد و با تقلید انجام شده باشد، یعنی:

1- اوّل باید برود اجتهاد و یا تقلید کند، پس از آن با اتکاء به آن عمل را انجام دهد تا کافی باشد، و الّا اگر عمل کند و پس از عمل به سراغ فحص برود و تحقیق کند که عملش مطابق فتوا بوده یا نه کفایت نمی کند.

و لذا شیخ در پاسخ می فرماید:

این توهم غلط است؛ زیرا مؤدّای ظنّ مجتهد، خود حکم شرعی است که برای اعمال گذشته و آینده ثابت است؛ و ترتیب اثر دادن بر فعل گذشته، بعد از مراجعه به مجتهد می باشد؛ زیرا فتوای مجتهد به واجب نبودن قرائت سوره در نماز (مثلا) مثل علم است و اثر آن قبل از عمل، عدم وجوب سوره در نماز است، و پس از عمل واجب نبودن اعاده نمازی است که بدون سوره خوانده است؛ و نظیر این بحث در معاملات بیان شد.

به عبارت دیگر:

ظنّ مجتهد، موضوعیت ندارد تا شرط باشد که صدور عمل به استناد آن بلکه طریق به سوی حکم واقعی باشد و لذا بدون آن نیز اگر عمل کرد و مطابق واقع درآمد صحیح است، منتها تا زمانی که اجتهاد یا تقلید نکرده حق ندارد اثر مترتب کند، مثلا از گوشت گوسفند بخورد یا از زوجه ای که به عقد فارسی عقد کرده استمتاع ببرد.

ص: 135

و لنختم الکلام فی الجاهل العامل قبل الفحص بامور:

الأوّل

هل العبرة فی باب المؤاخذة و العدم بموافقة الواقع الذی یعتبر مطابقة العمل له و مخالفته، و هو الواقع الأوّلی الثابت فی کلّ واقعة عند المخطّئة؟ فإذا فرضنا العصیر العنبی الذی تناوله الجاهل حراما فی الواقع، و فرض وجود خبر یعثر علیه بعد الفحص علی الحلّیة، فیعاقب، و لو عکس الأمر لم یعاقب؟

أو العبرة بالطریق الشرعیّ المعثور علیه بعد الفحص، فیعاقب فی صورة العکس دون الأصل؟

أو یکفی مخالفة أحدهما، فیعاقب فی الصورتین؟

أم یکفی فی عدم المؤاخذة موافقة أحدهما، فلا عقاب فی الصورتین؟

وجوه:

من: أنّ التکلیف الأوّلی إنّما هو بالواقع، و لیس التکلیف بالطرق الظاهریّة إلّا علی من عثر علیها.

و من: أنّ کلّا من الواقع و مؤدّی الطریق تکلیف واقعیّ، أمّا إذا کان التکلیف ثابتا فی الواقع، فلأنّه کان قادرا علی موافقة الواقع بالاحتیاط، و علی إسقاطه عن نفسه بالرجوع إلی الطریق الشرعیّ المفروض دلالته علی نفی التکلیف، فإذا لم یفعل شیئا منهما فلا مانع من مؤاخذته. و أمّا إذا کان التکلیف ثابتا بالطریق الشرعیّ، فلأنّه قد ترک موافقة خطاب مقدور علی العلم به؛ فإنّ أدلّة وجوب الرجوع إلی خبر العادل أو فتوی المجتهد یشمل العالم و الجاهل القادر علی المعرفة.

ص: 136

و من: عدم التکلیف بالواقع؛ لعدم القدرة، و بالطریق الشرعیّ؛ لکونه ثابتا فی حقّ من اطّلع علیه من باب حرمة التجرّی، فالمکلّف به فعلا المؤاخذ علی مخالفته: هو الواجب و الحرام الواقعیّان المنصوب علیهما طریق، فإذا لم یکن وجوب أو تحریم فلا مؤاخذة.

نعم، لو اطّلع علفی ما یدلّ ظاهرا علی الوجوب أو التحریم الواقعیّ مع کونه مخالفا للواقع بالفرض، فالموافقة له لازمة من باب الانقیاد و ترکها تجرّ. و إذا لم یطّلع علی ذلک لترکه الفحص فلا تجرّی أیضا.

و أمّا إذا کان وجوب واقعیّ و کان الطریق الظاهریّ نافیا؛ فلأنّ المفروض عدم التمکّن من الوصول إلی الواقع، فالمتضمّن للتکلیف متعذّر الوصول إلیه، و الذی یمکن الوصول إلیه ناف للتکلیف.

انّما الکلام در اینجا چیست؟

این است که: حکم واقعی در یک تقسیم بر دو قسم است: 1- واقعی اوّلی؛ 2- واقعی ثانوی.

مراد از حکم واقعی اوّلی چیست؟

1- احکامی است که در لوح محفوظ و عند الله تعالی که عالم واقع است، ثبت و ضبط است و دائر مدار مصالح و مفاسد نفس الامریه ایست که در متعلّقات آنها وجود دارد.

2- این احکام غیر قابل تغییر و تنها ذات حق، پیامبر اعظم و ائمّه طاهرین علیهم السّلام از آن باخبر هستند.

منظور از حکم واقعی ثانوی چیست؟

1- احکام شرعیه ای است که از طریق شرعی یعنی ادلّه اربعه برای مکلّفین و یا به تعبیر دیگر مجتهدین به دست می آید. یعنی هر حکمی که توسط مجتهد از طریق این ادلّه به دست آید، حکم واقعی نامیده می شود. چرا؟ چون هریک از این ادلّه طریق به سوی واقع اند، به نحوی که ما مفاد آن را به چشم واقع می نگریم.

با توجه به مقدمات فوق مراد از «الاوّل، هل العبرة ... عند المخطّئة؟» چیست؟

این است که: اینکه می گوییم معیار در عقاب داشتن و نداشتن موافقت و مخالفت با واقع است، آیا مراد خصوص حکم واقعی اوّلی است؟ و یا مراد خصوص حکم واقعی ثانوی است؟ و یا یکی از این دو لا علی التعیین مراد است؟ و یا اینکه هر دو باهم ملاک هستند؟

چه پاسخی به این مسئله داده شده است؟

1- مشهور برآن اند که: معیار، موافقت و مخالفت با حکم واقعی اوّلی است.

بنابراین: اگر کسی بدون تفحّص و تحقیق و صرفا با اجرای برائت عصیر عنبی را بنوشد در حالی که این عمل در لوح محفوظ محکوم به حرمت بوده، مؤاخذه خواهد شد، اگرچه در ظاهر، اماره معتبره ای مثل خبر ثقه بر حلیّت آن دلالت کند و وی فحص نکرده و به این اماره که مؤمّن است، دسترسی پیدا ننموده است، که این صورت اصل است.

2- برخی هم برآن اند که معیار، موافقت و مخالفت با حکم واقعی ثانوی و یا به تعبیر دیگر طریق شرعی است، که اگر فحص و تحقیق می کرد بدان می رسید و لذا کاری با واقع اوّلی ندارد.

بنابراین: اگر حکم واقعی و ثابت در لوح محفوظ حلیت و اباحه عصیر عنبی بوده و لکن طریق شرعی بر حرمت دلالت کند و این شخص بدون تحقیق از آن برائتی شده، آن را مرتکب شود، مؤاخذه خواهد شد.

ص: 138

3- برخی هم معتقدند که میزان و معیار در عقاب داشتن، مخالفت با یکی از این دو حکم است.

یعنی اگر: تنها با واقع مخالفت کند معاقب خواهد بود، که این صورت اصل است.

و اگر فقط با حکم ظاهری و مؤدّای طریق شرعی مخالفت کند، باز هم معاقب است که بر این صورت عکس است.

و اگر با هر دو مخالفت کند، یعنی هم واقع و هم طریق شرعی، هر دو باهم دلالت بر حرمت کند و او مرتکب عمل شود، باز هم مؤاخذه خواهد شد، که این هم صورت اصل است و هم صورت عکس و لذا دو سبب تداخل نموده و لکن یک عقاب بیشتر ندارد.

و امّا اگر با واقع اوّلی و ثانوی هر دو موافقت کند، عقاب نخواهد داشت.

4- و گروهی به عکس قول سوّم می گویند: معیار در عدم عقاب، موافقت با یکی از آن دو است.

بنابراین: اگر عمل وی یعنی شرب العصیر، فی المثل هم با لوح محفوظ و هم با طریق شرعی مخالف باشد، او مؤاخذه خواهد شد.

و اگر عمل وی تنها با طریق شرعی مخالف باشد، باز هم او مؤاخذه خواهد شد، و لکن، اگر عمل او تنها با طریق شرعی موافق باشد، عقاب نخواهد داشت، اگرچه با واقع اوّلی مخالف باشد، و این صورت اصل است.

و اگر تنها با واقع اوّلی موافق باشد، باز عقابی نخواهد داشت که این صورت عکس است.

و اگر با هر دو موافق باشد، یعنی هم واقع دلالت بر حلیت آن بکند هم طریق شرعی، در این صورت نیز به طریق اولی مؤاخذه ای در کار نیست.

غرض از عبارت «من انّ التّکلیف الاوّلی انّما هو بالواقع ...» چیست؟

بیان دلیل وجه اوّل است مبنی بر اینکه:

1- آنچه وظیفه اولیّه هر مکلّفی است و بر اساس مصالح و مفاسد، در حقّ همه افراد مکلّف جعل شده است، همان حکم واقعی است که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است. یعنی: وظیفه ما حتّی الامکان دست یابی به همان واقعیات است که میان عالم و جاهل یکسان اند.

2- حکمی که مفاد طریق شرعی است تنها در حق کسانی ثابت است که بدان مطلع شوند.

3- بنا بر فرض، مکلّف جاهل مقصّر از این مفاد مطلع نشده است.

پس: به خاطر واقع اوّلی که مکلّف بدان است مؤاخذه می شود و نه به خاطر واقع ثانوی.

مراد از عبارت «و من انّ الواقع اذا کان فی علم اللّه ...» چیست؟

بیان دلیل وجه دوم است مبنی بر اینکه:

ص: 139

1- حکم واقعی اوّلی در لوح محفوظ و در علم خداوند ثبت و ضبط است.

2- غیر از عالم الغیب احدی نمی تواند به طور مستقیم از حکم واقعی اوّلی در لوح محفوظ آگاه شود.

3- وظیفه ما این است که از طرق شرعیّه مجعوله به احکام واقعی اولیه دست پیدا کنیم.

پس: تکلیف فعلی ما همین مؤدّای طرق شرعیه است و نه واقع علی ما هو علیه.

و لذا: وقتی که ما مکلّف به واقع نیستیم چگونه ممکن است که ذات حق، ما را برای مخالفت با واقع عقاب کند، چگونه این کار با حکمت خداوند سازگار است.

مراد از عبارت «و من: انّ کلّا من الواقع و مؤدّی الطریق تکلیف واقعی ...» چیست؟

بیان دلیل وجه سوّم است مبنی بر اینکه:

هریک از حکم واقعی اوّلی و ثانوی در حق ما یک تکلیف واقعی هستند و نه صوری و ظاهری. و لذا:

1- اگر هر دو بر اباحه و جواز دلالت کنند فهو المطلوب.

2- و اگر هر دو بر حرمت دلالت کنند، و ما مرتکب عمل شویم، عقاب حتمی است.

3- و چنانچه حکم واقعی اوّلی حرمت باشد و لکن مؤدّای اماره حلیت، در صورت مخالفت با واقع مؤاخذه و عقاب خواهیم شد.

چرا؟ زیرا: اگرچه مکلّف به تفصیل دسترسی به واقع ندارد و لکن:

1- قادر بر احتیاط دارد و می تواند که با احتیاط از کنار این شبهه تحریمیه بگذرد.

2- قادر است به طریق شرعیه مراجعه کرده و برای خود عذر و بهانه ای پیدا کند.

3- وی با وجود قدرت هر دو طریق را رها کرده و بدون تحقیق اصل برائت جاری کرده و عصیر عنبی را مرتکب شده است.

پس: عذری نداشته، و در قیامت عقاب خواهد شد.

4- و در صورتی که حکم واقعی ثانوی حرمت باشد، و به قول مرحوم شیخ تکلیف از طریق حکم شرعی ثابت باشد، باز هم مخالفت با آن عقاب دارد. چرا؟

زیرا وی موافقت با خطابی را ترک کرده که اگر مراجعه می کرد و تحقیق می نمود بدان علم پیدا نمی کرد و لکن مراجعه نکرده و در اثر کوتاهی و قبل الفحص انجام داد، پس معاقب است. و فرض هم این است که ادلّه می گوید: بر شما واجب است که اگر مجتهد هستید به خبر عادل مراجعه کنید و اگر مقلّد هستید به فتوای مجتهد مراجعه کنید.

ص: 140

یعنی: فرقی میان عالم و جاهل نمی گذارد بلکه همان طوری که عالم باید از این ها متابعت کند جاهل مقصّر نیز باید پیروی کند و لکن چون متابعت نکرده مؤاخذه خواهد شد.

مراد از عبارت «و من: عدم التکلیف بالواقع: لعدم القدرة، و بالطریق الشّرعی ...» چیست؟

بیان دلیل وجه چهارم است مبنی بر اینکه:

اگر مطلبی در واقع حرام باشد و لکن طریق شرعی دلالت بر حلیت آن بکند، مکلف به خاطر مخالفت با واقع عقاب نمی شود. چرا؟

زیرا: بالفعل نسبت به واقع مکلّف نمی باشد، چون قادر بر نیل به واقع و امتثال آن را ندارد.

و اگر در ظاهر و به حکم طریق شرعی حرمت آن مطلب ثابت شود، و لکن در واقع حلال باشد و مکلف آن را مرتکب شود، باز هم عقابی نیست. چرا؟

زیرا اگر هم عقابی باشد، در حق کسانی ثابت است که از طریق شرعی مطلع و باخبر باشند و حال آنکه این جاهل است و از آن خبر ندارد. پس عقاب هم ندارد. البته اهل اطلاع از طریق شرعی هم عقابشان به خاطر مخالفت طریق، از باب تجری است و نه به خاطر مخالفت واقعیه، و تجری هم عقاب آور نیست.

بنابراین:

1- اگر در واقع وجوب یا حرمتی در کار نباشد، عقابی هم در کار نیست، چه از طریق شرعی مطلع باشیم یا نه. بله؛

اگر از طریق شرعی اطلاع و آگاهی یافت و طریق شرعی برخلاف واقع، مثبت تکلیف الزامی باشد، موافقت با آن از باب انقیاد لازم و مخالفت آن از باب تجرّی حرام است.

و اگر در اثر ترک فحص، از طریق شرعی مطلع نشد، تجرّی هم نمی باشد تا چه رسد به مخالفت عملیه.

2- و اگر در واقع وجوب و یا حرمت باشد، و لکن طریق شرعی آن را نفی می کند باز هم عقابی در کار نیست، چرا که علی الفرض مکلف دسترسی به واقع ندارد.

پس:

آنی که مکلّف به آن دسترسی دارد که همان طریق شرعی باشد، نافی تکلیف است.

و آنی که مثبت تکلیف است که همان واقع و لوح محفوظ باشد، مکلف دسترسی به آن ندارد، فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

ص: 141

و الأقوی: هو الأوّل، وجهه بالتأمّل فی الوجوه الأربعة.

و حاصله: أنّ التکلیف الثابت فی الواقع و إن فرض تعذّر الوصول قادرا علیه، غیر مطّلع علی طریق شرعیّ ینفیه، و لا واجدا لدلیل یؤمّن من العقاب علیه مع بقاء تردّده، و هو العقل و النقل الدالّان علی براءة الذّمّة بعد الفحص و العجز عن الوصول إلیه، و إن احتمل التکلیف و تردّد فیه.

و أمّا إذا لم یکن التکلیف ثابتا فی الواقع، فلا مقتضی للعقاب من حیث الخطابات الواقعیّة. و لو فرض هنا طریق ظاهریّ مثبت للتکلیف لم یعثر علیه المکلّف، لم یعاقب علیه؛ لأنّ مؤدّی الطریق الظاهریّ غیر مجعول من حیث هو هو فی مقابل الواقع، و إنّما هو مجعول بعنوان کونه طریقا إلیه، فإذا أخطأ لم یترتّب علیه شی ء؛ و لذا لو أدّی عبادة بهذا الطریق فتبیّن مخالفتها للواقع، لم یسقط الأمر و وجب إعادتها.

نعم، إذا عثر علیه المکلّف لم یجز مخالفته؛ لأنّ المفروض عدم العلم بمخالفة للواقع، فیکون معصیة ظاهریّة؛ من حیث فرض کونه طریقا شرعیّا إلی الواقع، فهو فی الحقیقة نوع من التجرّی. و هذا المعنی مفقود مع عدم الاطّلاع علی هذا الطریق.

و وجوب رجوع العامّی إلی المفتی لأجل إحراز الواجبات الواقعیّة، فإذا رجع و صادف الواقع وجب من حیث الواقع، و إن لم یصادف الواقع لم یکن الرجوع إلیه فی هذه الواقعة واجبا فی الواقع، و یترتّب علیه آثار الوجوب ظاهرا مشروطة بعدم انکشاف الخلاف، إلّا استحقاق العقاب علی الترک؛ فإنّه یثبت واقعا من باب التجرّی.

و من هنا یظهر: أنّه لا یتعدّد العقاب مع مصادفة الواقع من جهة تعدّد التکلیف.

نعم، لو قلنا بأنّ مؤدّیات الطرق الشرعیّة أحکام واقعیّة ثانویّة، من ذلک انقلاب التکلیف إلی مؤدیات تلک الطرق، و کان أوجه الاحتمالات حینئذ الثانی منها.

ص: 142

غرض از «و امّا اذا لم یکن التکلیف ثابتا فی الواقع ...» چیست؟

این است که: اگر تکلیفی در لوح محفوظ ثابت نباشد، فی المثل عصیر عنبی در واقع حلال باشد و نه حرام، در این صورت به لحاظ واقع عقابی در کار نیست. چرا؟

چون تکلیفی در کار نیست و عقاب سالبه به انتفاع موضوع است.

پس مراد از «و لو فرض هنا طریق ظاهری مثبت للتکلیف ...» چیست؟

این است که اگر به فرض که از طریق شرعی یک حرمت و یا وجوبی ثابت شود، و فی المثل خبر ثقه ای دلالت بر حرمت عصیر عنبی نماید، عقابی در کار نخواهد بود، چه دسترسی به آن پیدا کنیم یا نه.

البته اگر در اثر عدم فحص و تحقیق به آن دلیل دست نیافتیم، که همین مسأله مورد بحث ماست علّت عدم عقاب این است که:

مفاد و مؤدّای طریق شرعی، مستقلا و بما هو هو در برابر حکم واقعی جعل نشده است.

بلکه جعل این طرق شرعیه صرفا به لحاظ این است که این ها طریق به سوی واقع هستند، و الّا هیچ گونه مصلحتی در مؤدّای آنها وجود ندارد.

بنابراین: عند کشف الخلاف، عقابی برآن مترتب نمی شود.

اگر فحص کردیم و دست به اماره ای پیدا نمودیم که دال بر حرمت بود و مع ذلک مخالفت نمودیم چه؟

حد اکثر تجرّی می باشد و نه معصیت واقعیه، و حال آنکه عقاب از نظر ما دائر مدار معصیت واقعیه است و نه تجرّی. چنانکه همین حکم برای مقلّد نیز هست.

یعنی رجوع مقلّد به فتوای مجتهد مثل رجوع مجتهد است به امارات که صرفا طریق است.

حاصل و نتیجه این کلام چیست؟

این است که:

1- اگر فتوای مجتهد برای مقلّد و یا امارات ظنیه برای مجتهد، مصادف با واقع باشد، مخالفت آنها با واقع، عقاب دارد، درحالی که اگر مخالف با واقع باشد و مقلّد بدان دسترسی پیدا نکند نه عقابی دارد نه تجرّی کرده است.

البته اگر مقلّد از آن مطّلع شود و مخالفت کند، حد اکثر تجرّی کرده است، که تجرّی هم موجب عقاب نمی شود.

با توجه به مطالب فوق وظیفه مجتهد و یا مقلّد چیست؟

علی الظاهر بر آنها واجب است که به این طرق معتبره مراجعه کنند، چرا که راهی امن تر از آن

ص: 144

وجود ندارد. منتهی این ها راه اند و نه مقصد، ضمن اینکه مصلحت واقعیه دائر مدار این طرق نیست، بلکه دائر مدار واقع است، منتهی راه نیل به واقع را هم، عقل و شرع در اختیار ما گذاشته است که در عصر غیبت بهترین راه ممکن اجتهاد مجتهد و تقلید مقلّد است و لکن این ها صرف طریق هستند، که برطبق مؤدای آنها هیچ گونه مصلحتی وراء مصلحت واقع احداث نمی شود، و لذا:

حضرات در مبحث اجزاء، فتوی به عدم اجزاء داده می گویند:

اگر کسی عبادتی را برطبق طریقی شرعی اجتهادی و یا تقلیدی انجام دهد و بعدا کشف خلاف شود، علما و ظنّا عملش مجزی نیست و امر واقعی را از عهده او برنمی دارد، بلکه باید اعاده کند.

حاصل مطلب در «و من هنا یظهر: انّه ...» چیست؟

می فرماید: شاهدی دیگر بر طریقیّت محضه این ها این است که:

عقاب ندارد، بلکه عقاب واحد دارد و آن به خاطر مخالفت با واقع است. چرا؟

زیرا امارات طریق محض بوده و موافقت و یا مخالفت آنها، جدای از واقع نه دارای ثواب است و نه دارای عقاب.

حاصل مطلب در «نعم، لو قلنا بانّ مؤدّیات الطّرق الشّرعیة احکام واقعیة و ثانویة ...» چیست؟

این است که: بله؛ اگر کسی مثل مصوّبه معتقد باشد که احکام واقعیه اولیه، یا نداریم، و یا اگر هم داشته باشیم، در مرحله شأنیّت باقی می مانند، و آنچه در حق ما به فعلیت می رسد، همین مؤدیات امارات است، و لذا:

اگر فتوای مجتهد مخالف واقع درآید، انقلاب حاصل می شود چرا که حکم واقعی تابع آراء مجتهدین است، و چنین کسی می تواند بگوید:

عقاب دائر مدار طرق شرعیه است، که در این فرض، قول دوّم از اقوال چهارگانه ای که گذشت، اقوی می باشد و نه قول اوّل

نظر شیخ در این رابطه چیست؟

چنانکه گذشت این مبنا را قبول ندارد.

ص: 145

الثانی

قد عرفت: أنّ الجاهل العامل بما یوافق البراءة مع قدرته علی الفحص و استبانة الحال، غیر معذور، لا من حیث العقاب و لا من جهة سائر الآثار، بمعنی: أنّ شیئا من آثار الشی ء المجهول عقابا أو غیره من الآثار المترتّبة علی ذلک الشی ء فی حقّ العالم لا یرتفع عن الجاهل لأجل جهله.

و قد استثنی الأصحاب من ذلک: القصر و الإتمام و الجهر و الإخفات، فحکموا بمعذوریّة الجاهل فی هذین الموضعین. و ظاهر کلامهم إرادتهم العذر من حیث الحکم الوضعیّ، و هی الصّحّة بمعنی سقوط الفعل ثانیا دون المؤاخذة، و هو الذی یقتضیه دلیل المعذوریّة فی الموضعین أیضا.

فحینئذ: یقع الإشکال فی أنّه إذا لم یکن معذورا من حیث الحکم التکلیفیّ کسائر المجهولة للمکلّف المقصّر، فیکون تکلیفه بالواقع و هو القصر بالنّسبة إلی المسافر باقیا، و ما یأت به من الإتمام المحکوم بکونه مسقطا إن لم یکن مأمورا به فکیف یسقط الواجب؟ و إن کان مأمورا به فکیف یجتمع الأمر به مع فرض وجود الأمر بالقصر؟

و دفع هذا الإشکال: إمّا بمنع تعلّق التکلیف فعلا بالواقعیّ المتروک، و إمّا بمنع تعلّقه بالمأتیّ به، و إمّا بمنع التنافی بینهما.

ص: 146

ترجمه

1- پس تکلیف این آدم جاهل به واقع که عبارتست از وجوب قصر بر آدم مسافر به حال خود باقی است (و بقاء آن بدون امر نمی باشد، و لذا امر به قصر در این دو باب هم در حق جاهل مقصر، ثابت است).

2- و امّا عملی را که به عنوان عمل تمام انجام داده (یعنی نماز چهار رکعتی) و محکوم است به اینکه مسقط واجب (واقعی) است:

اگر مأمور به نبوده (و فاقد امر بوده است)، پس چگونه واجب را ساقط می کند (و اعاده و یا قضا ندارد)؟

و اگر مأمور به بوده (و دارای امر بوده است)، پس چگونه امر به آن (یعنی اتمام)، با امر به قصر، با فرض وجود امر به قصر جمع می شود؟

فالأوّل، إمّا بدعوی کون القصر مثلا واجبا علی المسافر العالم، و کذا الجهر و الإخفات.

و إمّا بمعنی معذوریّة فیه، بمعنی: کون الجهل بهذه المسألة کالجهل بالموضوع یعذر صاحبه، و یحکم علیه ظاهرا بخلاف الحکم الواقعیّ. و هذا الجاهل و إن لم یتوجّه إلیه خطاب مشتمل علی حکم ظاهریّ کما فی الجاهل بالموضوع، إلّا أنّه مستغنی عنه باعتقاده لوجوب هذا الشی ء علیه فی الواقع.

و إمّا من جهة القول بعدم تکلیفی الغافل بالواقع، و کونه مؤاخذا علی ترک التعلّم، فلا یجب علیه القصر؛ لغفلته عنه. نعم یعاقب علی عدم إزالة الغفلة، کما تقدّم استظهاره من صاحب المدارک و من تبعه.

و إمّا من جهة تسلیم تکلیفه بالواقع، إلّا أنّ الخطاب بالواقع ینقطع عند الغفلة؛ لقبح خطاب العاجز. و إن کان العجز بسوء اختیاره فهو معاقب حین الغفلة علی ترک القصر، لکنّه لیس مأمورا به حتّی یجتمع مع فرض وجود الأمر بالإتمام.

لکن هذا کلّه خلاف ظاهر المشهور؛ حیث إنّ الظاهر منهم کما تقدّم بقاء التکلیف بالواقع المجهول بالنسبة إلی الجاهل؛ و لذا یبطلون صلاة الجاهل بحرمة الغصب؛ إذ لو لا النهی حین الصلاة لم یکن وجه للبطلان.

ترجمه

وجوب جهر در موضع اخفات و بالعکس (و لذا کسی که جاهل به قصر است و حکم فعلی او اتمام است و یا کسی که جاهل به جهر است، حکم فعلی او اخفات است و بالعکس، ولی درعین حال معاقب است چرا که مقصّر است، و الّا واجب واقعی در حق او، مأمور به، به امر فعلی نخواهد بود).

2- و یا به معنای معذوریت جاهل به حکم است، یعنی: جهل به این مسئله که (حکم) می شود در حقّ او برخلاف حکم واقعی (یعنی: وظیفه ظاهری او غیر از حکم واقعی است).

و الثانی، منع تعلّق الأمر بالمأتیّ به، و التزام أنّ غیر الواجب مسقط عن الواجب؛ فإنّ قیام ما اعتقد وجوبه مقام الواجب الواقعیّ غیر ممتنع.

نعم، قد یوجب إتیان غیر الواجب فوات الواجب، فیحرم بناء علی دلالة الأمر بالشی ء علی النهی عن الضدّ، کما فی آخر الوقت؛ حیث یستلزم فعل التمام فوات القصر.

و یردّ هذا الوجه: أنّ الظاهر من الأدلّة کون المأتیّ به مأمورا به فی حقّه، مثل قوله علیه السّلام فی الجهر و الإخفات: «تمّت صلاته»(1) و نحو ذلک.

و فی الموارد التی قام فیها غیر الواجب مقام الواجب نمنع عدم وجوب البدل، بل الظاهر فی تلک الموارد سقوط الأمر الواقعیّ و ثبوت الأمر بالبدل، فتأمّل.

و الثالث، بما ذکره کاشف الغطاء رحمه اللّه: من أنّ التکلیف بالإتمام مرتّب علی معصیة الشارع بترک القصر، فقد کلّفه بالقصر و الإتمام علی تقدیر معصیته فی التکلیف بالقصر.

و سلک هذا الطریق فی مسألة الضدّ فی تصحیح فعل غیر الأهمّ من الواجبین المضیّقین، إذا ترک المکلّف الامتثال بالأهمّ.(2)

و یردّه: أنّا لا نعقل الترتّب فی المقامین، و إنّما یعقل ذلک فیما إذا حدث التکلیف الثانی بعد تحقّق معصیة الأوّل، کمن عصی بترک الصلاة مع الطهارة المائیّة، فکلّف لضیق الوقت بالترابیّة.

ص: 151

ترجمه

پس: حق تعالی، مکلف فرمود او (یعنی آدم مسافر) را به (خواندن نماز) قصر و اتمام (لکن تکلیف او به اتمام) به فرض معصیت اوست، نسبت به تکلیف (و امر) به قصر، و این طریق را (علاوه بر اینکه در دو مسئله قصر و اتمام، و جهر و اخفات به کار گرفته است) در مسئله ضدّ (یعنی امر به شی ء نهی عن الضدّ)، در تصحیح فعل غیر اهم یعنی مهم، از دو واجب مضیق نیز بیهوده است، البته در صورتی که مکلف، امتثال به اهم را ترک نماید.

و یا همان طور که اگر کسی عالما عامدا معامله فاسدی را انجام دهد، معامله اش بی اثر است جاهل مقصّر نیز اگر معامله فاسدی انجام دهد، بی اثر است.

و یا همین طور که اگر کسی عالما عامدا عبادتی را به صورت باطل انجام دهد، اعاده و قضاء بر او لازم است، جاهل مقصّر نیز اگر عبادتی را به صورت باطل انجام دهد، باطل و اعاده و قضاء بر او لازم است. حاصل و خلاصه مطلب اینکه الجاهل المقصّر فی تمام الشئون کالعلم العامد، و لکن ملاک و مناط، موافقت و مخالفت با واقع است، یعنی:

اگر موافق واقع بود، نه عقابی در کار است و نه اعاده ای.

و اگر مخالف با واقع درآمد، عقاب دارد و اعاده لازم دارد، فی المثل اگر ذبحی که انجام داده شرعی درنیامد نمی تواند از گوشت ذبیحه بخورد.

حاصل مطلب در «الثانی» چیست؟

در این است که جاهل مقصر چنانکه گذشت از تمام جهات به منزله عالم عامد است مگر در دو باب، که این دو باب را علمای ما مستثنا کرده اند.

به عبارت دیگر فقهای ما فرموده اند: جاهل مقصّر در تمام احکام شرعیه، تنها در دو مسئله با عالم عامد فرق دارد و معذور است مطلقا چه قاصر باشد و چه مقصّر:

1- یکی مسأله قصر و اتمام است، بدین معنا که مکلّف نمی داند مسافر باید در حال سفر نمازش را قصر بخواند و لذا از روی جهل به حکم، نماز را کامل می خواند، مشهور برآن اند که چنین کسی معذور است.

2- یکی هم مسأله جهر و اخفات است، بدین معنا که مکلّف نمی داند که نماز را باید جهرا بخواند و یا اخفاتا، و لذا از روی جهل به حکم آنجا که باید جهرا بخواند، اخفاتا می خواند، و آنجا که باید اخفاتا بخواند، جهرا می خواند، در این باب نیز حضرات نظرشان بر این است که: چنین کسی معذور است.

پس انّما الکلام در چیست؟

در این است که:

1- آیا مراد مشهور از این معذوریّت، معذوریت از حیث حکم تکلیفی و مؤاخذه است؟

بدین معنا که جاهل مقصّر همه جا به خاطر مخالفت با واقع معاقب است، جز در دو مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات و لکن پس از فحص و کشف مخالفتش با واقع، اعاده و لزوم قضا به حال خود باقی است.

ص: 154

2- و یا مرادشان از معذوریت، معذور بودن از لحاظ حکم وضعی است؟

بدین معنا که جاهل مقصّر در این دو مسئله نیز مثل بقیّه احکام، به خاطر مخالفت با واقع مؤاخذه خواهد شد و لکن از لحاظ اعاده عمل معذور است، یعنی عملی را که انجام داده از او پذیرفته می شود. و اعاده لازم ندارد، چه اداء و چه قضاء.

3- و یا اینکه مرادشان از این معذوریت، از هر دو حیثیت است؟ بدین معنا که جاهل مقصّر از روی جهل به حکم این دو مسئله را برخلاف واقع انجام داد، مثلا بجای قصر، اتمام و بجای جهر، اخفات خواند، نه احکام تکلیفی یعنی مؤاخذه بر او ثابت می شود و نه احکام وضعیه، برعکس عمل در موارد دیگر که اگر با واقع مخالفت نمود، هم احکام تکلیفی یعنی مؤاخذه بر او ثابت است، هم احکام وضعیه؟

غرض جناب شیخ از «و ظاهر کلامهم ... الی ... أیضا» چیست؟

این است که از ظاهر کلمات حضرات علما برمی آید که مرادشان از این معذوریت، از حیث حکم وضعی است، و نه از حیث حکم تکلیفی.

به عبارت دیگر: اگر جاهل مقصّر از روی جهل به حکم مرتکب حرام شود، عقاب دارد، لکن عملش صحیح است و اعاده و قضا لازم ندارد.

به عبارت دیگر: معذوریت مورد نظر حضرات مشهوره از حیث اعاده و قضاء است و نه از حیث استحقاق عقاب و لذا از او سؤال می شود که چرا نرفتی و حکم خدا را یاد بگیری تا که مخالفت با خطاب نکنی؟

دلیل مشهور بر حکم مزبور چیست؟

روایت است: از جمله این روایت است در باب قصر و اتمام از امام باقر علیه السّلام:

فی من صلّی فی السّفر اربعا، ان قرئت علیه. آیة التّقصیر و صلّی اربعا، اعاد، و ان لم یکن قرئت علیه، و لم یعلمها، فلا اعادة علیه

در اینجا سخن از اعاده یعنی حکم وضعی است، بدین معنا که:

1- اگر این مکلّف مسافر عالم به حکم قصر در سفر بوده و مع ذلک نمازش را در سفر چهار رکعتی خوانده است باید نمازش را اعاده کند.

2- و چنانچه جاهل به حکم بوده و از روی جهل به حکم نمازش را تمام خوانده، معذور است و اعاده بر او لازم نیست.

چنانکه، در مورد جهر و اخفات نیز آمده است که: ایّ ذلک فعل متعمّدا فقد نقص صلاته و

ص: 155

علیه الاعادة، و ان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری، فلا شی ء علیه، فقد تمّت صلاته

در اینجا نیز سخن از اعاده و عدم اعاده است.

نکته: از دو حدیث مذکور استفاده می شود که مراد حضرات مشهور از معذوریت جاهل مقصّر در دو مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات، به لحاظ حکم وضعی، یعنی اعاده و عدم اعاده آن است.

بنابراین: دلیلی بر معذوریت این آدم جاهل در این دو مسئله به لحاظ حکم تکلیفی وجود ندارد، پس: به خاطر مخالفت با واقع عقاب می شود، و حکم تکلیفی به فعلیت خود باقی است.

مراد جناب شیخ از «یقع الاشکال ...» چیست؟

طرح یک اشکال و یا به تعبیر دیگر ایجاد یک معمّاست و آن این است که:

1- اینکه می گوئید، جاهل مقصّر در دو مسئله مزبور از حیث حکم تکلیفی معذور نیست مقتضای معذور نبودن از حیث حکم تکلیفی این است که:

وجوب واجب واقعی، مثلا قصر بحال خود باقی است و لکن بقاء آن بدون امر نخواهد بود.

پس: امر به فقر در این دو مسئله نیز در حق جاهل مقصّر ثابت است.

2- و اینکه می گوئید، جاهل مقصّر در این دو باب از حیث حکم وضعی یعنی اعاده نداشتن معذور است، تقاضای معذور بودن از حیث وضعی این است که:

همین نماز چهار رکعتی را که او انجام داده است، کافی بوده و مسقط واجب واقعی است.

حال سؤال این است که: آیا این نماز تمامی را که این آدم بجا آورده است، مأمور به است یا نه؟

1- اگر مأمور به است، پس لازم می آید که در آن واحد، نسبت به یک مکلّف هم امر فعلی به قصر وجود داشته باشد، هم به اتمام و این مستلزم امر به ضدّین است و امر به ضدّین از جانب مولای حکیم محال است.

2- و اگر مأمور به نیست، پس چگونه مسقط واجب واقعی است؟

حاصل و خلاصه تقریر فوق چیست؟

این است که:

1- حضرات مشهور، جاهل مقصّر را در این دو مسئله به لحاظ حکم وضعی معذور و به لحاظ حکم تکلیفی، غیر معذور می دانند.

2- اینکه از حیث حکم تکلیفی مقصّر نیست، نشان دهنده این است که حکم، وجوب قصر است و اینکه از حیث حکم وضعی معذور است، نشان دهنده این مطلب است که همان نماز تمامی را که این جاهل بجای آورده کافی دانسته، اعاده و قضا لازم ندارد.

ص: 156

حال اینجا این سؤال مطرح می شود که:

آیا این نماز تمامی را که او خوانده است، امر داشته یا نه؟

اگر امر نداشته است، چگونه عبادتی که خود مأمور به نیست می تواند مسقط و یا مبرئ از ذمّه باشد و اعاده و قضا، لازم نداشته باشد؟ به خاطر اینکه عبادت بدون امر، لغو است.

و اگر امر داشته است، اجتماع امرین متضادین پیش می آید، مگر می شود که در آن واحد، دو امر به تکلیف واحد، صادر شود، هم امر به قصر، هم امر به اتمام، قطعا خواهید گفت که خیر، چون این امر به ضدین است.

دفع این اشکال و یا به تعبیر دیگر راه حل این معمّا چگونه است؟

جناب شیخ سه راه حل برای حلّ این معمّا پیشنهاد فرموده است:

1- اینکه بگوییم: در این گونه موارد، امر فعلی به واجب واقعی، فی المثل: قصر، تعلّق نمی گیرد، و به تعبیر دیگر نماز قصری بر این آدم جاهل واجب نبوده است. بلکه تنها جانب مقابل یعنی نماز تمام، مأمور به است، و لذا مستلزم ضدین نیست.

2- اینکه بگوییم: در این گونه موارد، امر فعلی به واجب واقعی یعنی نماز قصر تعلّق گرفته است و در صورت مخالفت، عقاب دارد و لذا تمام مأمور به نیست، در نتیجه محذوری پیش نمی آید.

3- اینکه بگوییم: در این گونه موارد، هم امر فعلی به قصر تعلّق گرفته، هم به اتمام، و چه اشکال دارد که هم امر به قصر بشود، هم امر به اتمام.

نکته: در مرحله بعد به ارزیابی هریک از مراحل سه گانه مزبور پرداخته، مطالب صحیح را بیان می فرماید.

غرض جناب شیخ از «فالاوّل ...» چیست؟

ارزیابی ایشان از راه حلّ اوّل است که در آن گفته شد، واجب واقعی یعنی قصر مأمور به، به امر فعلی نیست.

حال سؤال این است که چطور می شود که آقای مسافری که وظیفه اش نماز قصری بوده، و لکن از روی جهل به حکم، آن را تمام خوانده است، نسبت به تکلیف واقعی مسئولیتی نداشته و اعاده یا قضا، لازم نیاید؟

و لذا شیخ می فرماید این وجه که واجب واقعی مأمور به، به امر فعلی نباشد، به یکی از چهار وجه ذیل قابل قبول است:

الف: وجه اول اینکه بگوییم: هیچ حکمی از احکام واجب و حرام در دین اسلام، مقید به علم

ص: 157

نبوده و اختصاص به مکلفین عالم ندارد. بلکه تمام احکام میان عالم و جاهل مشترک اند مگر در این دو مسئله، که وجوب قصر بر مسافری است که عالم به حکم باشد، و هکذا، وجوب جهر در نماز، در موضع اخفات و بالعکس. بنابراین:

اگر کسی عالم به قصر و جهر و اخفات باشد، وظیفه فعلی او همان چیزی است که بدان علم دارد.

لکن اگر کسی جاهل به این امور باشد، حکم فعلی او اتمام است، و در جهر و اخفات یا جهر است یا اخفات، ولی مع ذلک چون مقصّر است، عقاب می شود.

چرا؟

زیرا: اگر معاقب نباشد، واجب واقعی در حق او مأمور به، امر فعلی نخواهد بود.

نکته:

اشکال طریق فوق این است که: اختصاص حکم مزبور به مسافر عالم و عدم شرکت جاهل در آن مستلزم دور با تصویب است.

ب: و امّا وجه دوّم اینکه بگوییم: مأمور به به امر فعلی نبودن واجب واقعی، به معنای معذوریت جاهل در آن است، چنانکه در جهل به موضوع، در شبهات موضوعیه معذور است.

به عبارت دیگر:

شارع مقدّس، جهل به حکم در این دو مسئله را مثل جهل به موضوع در شبهات موضوعیه قرار داده است.

یعنی:

همان طور که اگر مکلّف در رابطه با نجس بودن و یا پاک بودن مایع موجود در فلان ظرف شک کند، وظیفه اش اجرای برائت است و آشامیدن آن، همین طور در مورد جاهل به حکم شرعی نیز باید بگوییم، خصوص این دو مورد به منزله جاهل به موضوع است که صاحب آن معذور است، و وظیفه ظاهری او غیر از حکم واقعی است.

به عبارت دیگر: چه اشکالی دارد که خداوند عالم که جاهل به موضوع را معذور داشته، در این دو مورد نیز جاهل به حکم را معذور بدارد؟

پس غرض از «و هذا الجاهل و ان لم یتوجّه الیه خطاب مشتمل ...» چیست؟

در حقیقت پاسخ به یک اشکال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

جاهل به موضوع را خداوند، به سبب کلّ شی ء لک حلال، حتی تعرف انّه حرام بعینه، علنا و

ص: 158

صراحتا مجاز فرموده است، و او مجوّز شرعی دارد، و حال آنکه به جاهل به حکم در قصر و اتمام و جهر و اخفات چنین ترخیصی داده نشده است، به خاطر اینکه این جاهل، غافل است و در اثر همین غفلت است که متوجّه نیست که مجاز است یا نه و لذا این مقیاس شما، قیاس مع الفارق است؟ و لذا جناب شیخ می فرماید: همان اعتقاد که جاهل غافل به لزوم و یا وجوب اتمام پیدا کرده است، جانشین آن ترخیص شرعی شده است.

و لذا همین کافی است، البته بنا بر اینکه امر عقلی نیز مجزی و موجب امتثال شود.

ج: و امّا وجه سوّم در پذیرش اینکه واجب واقعی یعنی قصر مأمور به، به امر فعلی نیست، این است که بگوییم: آدم جاهل در همه جا معذور است و تکلیف واقعی برعهده او نمی باشد، چه در باب قصر و اتمام و چه در باب جهر و اخفات و چه در دیگر ابواب.

منتهی اگر عقاب می شود، به خاطر ترک واقع و مخالفت با آن نیست، بلکه چنانکه صاحب مدارک و استادش محقّق اردبیلی می گفتند، به خاطر ترک تعلّم است پس محذوری در کار نیست.

اشکال این طریق چیست؟

این است که: عقاب به خاطر مخالفت و یا ترک واقع است و نه به خاطر ترک تعلّم که وجوب غیری و ارشادی دارد.

د: و امّا وجه چهارم در قبول اینکه واجب واقعی یعنی قصر، مأمور به، به امر فعلی نیست.

این است که بگوییم:

بله، جاهل مقصّر، مکلف به واقع است و مثلا امر به قصر دارد، لکن وقتی در اثر اعتقادش به اتمام به طور کلّی از واقع غافل می باشد، قصورا و یا تقصیرا، خطاب به واقع هم در حق او منقطع می شود. چرا؟

چون وی در اثر غفلت، از امتثال واقع عاجز است، و تکلیف عاجز هم عقلا قبیح است، قبیح هم از مولای حکیم صادر نمی شود. چه این عجز از خارج بر او تحمیل شود و چه از روی سوء اختیار باشد.

چنانکه در ما نحن فیه، ترک تعلّم موجب این امور شده است، و لکن چون این ترک تعلّم به سوء الاختیار است، به خاطر واقع، یعنی ترک قصر، عقاب می شود.

لکن در اثر غفلت امرش منقطع شده و دیگر بالفعل مأمور به نیست، تا اینکه امر به ضدین پیش آید، و خلاصه اینکه:

مثل این شخص، مثل من توسط فی ارض مغصوبة، است، که از آن ابتدا که قدم به زمین

ص: 159

غصبی می گذارد، نهی دارد که این کار را نکن و لکن او مخالفت می کند، و لکن در هنگام برگشتن نهی از غصب منقطع می شود، اگرچه عقابش تا آخرین لحظه وجودش در آن زمین غصبی به حال خود باقی است.

چرا به هنگام برگشتش، نهی از غصب منقطع می شود؟

چون خداوند به او امر فرموده که اخرج و لذا دیگر معقول نیست که از طرف دیگر بفرماید لا تحرّک. و نهی از حرکت کند.

چرا تا آخرین لحظه گام برداشتنش در ارض غصبی عقاب دارد؟

چون از ابتدا حرکتش به سوء الاختیار بود. و این سوء اختیار تا آخرین حرکتش در ارض غصبی باقی است.

اشکال این وجه چیست؟

این است که: خلاف ظاهر مشهور است، چرا که ظاهر کلمات مشهور این است که:

تکلیف فعلی به آن واقع مجهول، یعنی نماز قصری، در حق جاهل همچنان باقی است و مرتفع نمی شود.

پس: امر به قصر منقطع نشده است، و لذا در مثال جهل به حرمت غصبیت اگر کسی در دار غصبی نماز بخواند، حکم به بطلان آن می کنند، و حال آنکه اگر در اثر جهل، نهی منقطع می شد، دیگر وجهی برای بطلان نبود.

حاصل مطلب در «و الثانی» یعنی راه حل دوم چیست؟

بیان دومین راه حل آن معمّا، در دو باب قصر و اتمام و جهر و اخفات است و آن اینکه، ما ملتزم شویم به اینکه، همان واجب واقعی یعنی قصر، و یا جهر، در حق جاهل مقصّر، مأمور به، به امر فعلی است، و لذا مخالفت با آن عقاب دارد. و منع کنیم از اینکه امر فعلی به مأتی به یعنی اتمام تعلّق گرفته باشد، که در نتیجه معمّای امر به ضدّین حل می شود.

پس غرض از «و التزام انّ غیر الواجب مسقط عن الواجب ...» چیست؟

این است که: در این راه حل علاوه بر منع تعلّق امر فعلی به مأتی به یعنی اتمام ملتزم شویم به اینکه در ما نحن فیه با اینکه اتمام مأمور به، به امر فعلی نیست و بر جاهل واجب نمی باشد، مع ذلک مسقط واجب یعنی قصر است.

مگر می شود که اتمام مأمور به، به امر فعلی نباشد و درعین حال مجزی بوده و اعاده لازم نداشته باشد، چه اداء و چه قضاء؟

ص: 160

بله موارد زیادی وجود دارد که خود عمل واجب و یا مأمور به، به امر فعلی نیستند و لکن مسقط مأمور به واقعی هستند.

به عبارت دیگر: موارد بسیاری در شریعت وجود دارد که عمل غیر واجب قائم مقام واجب واقعی شده و مکلّف را از آن بی نیاز کرده است، فی المثل:

1- مسئله سفر در ماه مبارک رمضان است که امری مباح و یا مکروه و یا مستحب است و وجوبی ندارد، مع ذلک، فی الجملة مسقط وجوب صوم است، یعنی اداء مسقط آن است و نه قضاء.

2- یکی حیض است که آن نیز فی الجملة مسقط صوم است و لکن بالجمله مسقط صلاة است، یعنی هم اداء مسقط نماز است، هم قضاء.

حال: چه مانعی دارد که ما نحن فیه نیز یکی از آن موارد باشد که درحالی که اتمام واجب نیست و مأمور به، به امر فعلی نمی باشد، مع ذلک مسقط واجب واقعی یعنی قصر باشد.

غرض شیخنا از «نعم، قد یوجب اتیان غیر الواجب فوات الواجب ...» چیست؟

در حقیقت پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

بله، ممکن است که یک غیر واجب، مسقط یک واجب باشد لکن این گونه نیست که یک حرام مسقط واجب شده است، و لکن آنگاه که وقت ضیق است، از باب اینکه:

1- انجام اتمام موجب فوات قصر می شود.

2- از طرفی هم قصر مأمور به، به امر فعلی است.

3- از طرفی نیز امر به شی ء (مثل قصر)، مقتضی نهی از ضدّ (یعنی اتمام) است.

انجام اتمام، منهی عنه و حرام است.

حال سؤال این است که: چطور می شود که یک عمل حرام مسقط یک عمل واجب شود؟

و لذا شیخ می فرماید:

بله، مراد ما نیز این است که تا مادامی که وقت وسیع باشد، انجام اتمام به جای قصر از مصادیق امر غیر واجب است که مسقط از واجب می شود و نه هنگامی که وقت ضیق است.

پس مراد از «و یردّ هذا الوجه ...» چیست؟

عدم قبول راه حل مزبور یعنی راه حل دوم از جانب شیخ است، و لذا می فرماید:

آنچه از ظاهر ادلّه و اخبار به دست می آید این است که: همان مأتی به یعنی اتمام، در حق جاهل مأمور به است، نه اینکه صرفا از باب مسقط بودن در حق او باشد. مثل:

آنچه در باب جهر و اخفات آمده که امام علیه السّلام فرموده:

ص: 161

اگر به جای جهر مثلا اخفاتا نماز بخواند، نمازش تام و کامل است و هکذا امثالهم.

حاصل و نتیجه رأی شیخ در اینجا چیست؟

این است که: این طریقه، حلّ کننده معمای امر به ضدّین نیست، و آن مواردی هم که غیر واجب قائم مقام واجب شده است، ما قبول نداریم که بدل واجب نباشد بلکه ظاهر قضیه در آن موارد این است که: امر واقعی ساقط شده، و امر به بدل ثابت می گردد.

حاصل مطلب در «و الثالث ...» چیست؟

بیان سومین راه حل در دفع اشکال حاصله و یا حلّ معمّای ایجادشده، یعنی راه ترتّب است که مخترع آن مرحوم کاشف الغطاء است و آن عبارتست از اینکه:

اگر هم فی الواقع قصر واجب باشد، هم به خاطر جهل به حکم واقعی فرد جاهل، فعلا تمام واجب باشد، منافاتی ندارد. به عبارت دیگر:

هم واجب واقعی یعنی قصر امر فعلی دارد، هم اتمام امر دارد، منتهی، مسئله به نحو ترتّب و طولیت است، یعنی:

اگر امر به قصر فعلی و مطلق باشد، بدین نحو که مولی فرموده: یجب علی المسافر القصر و لکن امر به اتمام مشروط و مقید است، بدین صورت که فرموده: و ان عصیت فیجب علیک، الاتمام، هیچ گاه امر به قصر با امر به تمام یکجا مجتمع نمی شوند، تا استحاله ای پیش آید.

در تبیین مطالب فوق یعنی ترتب مثال بزنید؟

فی المثل:

شارع، به فرد مسافر امر می کند که مقصّر، و هم زمان می فرماید: اذا عصیت فاتمم.

یعنی اگر عصیان کرده، قصر نخواندی، تمام بخوان.

پس: در اینجا هم امر به قصر شده است، و هم امر به اتمام، لکن امر اوّل مطلق است و امر دوم مشروط و مقید به معصیت امر اوّل، و لذا:

اگر مکلّف در اینجا نمازش را تمام بخواند، نمازش درست است و اعاده و قضاء لازم ندارد.

چرا که، علی تقدیر عصیان امر اوّلی، امر به دوّمی یعنی اتمام داشته است.

غرض شیخ از «و سلک هذا الطریق فی مسألة الضدّ ...» چیست؟

این است که: مرحوم کاشف الغطاء علاوه به کارگیری طریق ترتّب در مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات در ما نحن و فیه، در حلّ مسئله ضد، در رابطه با دو واجب مضیقی که یکی اهم و دیگری مهم است، نیز استفاده کرده است.

ص: 162

فی المثل: از یک طرف مسجد متنجّس شده است، از طرف دیگر وقت نماز رسیده است.

حال: مکلف در اینجا با دو امر شارع روبرو است:

1- از یک طرف فرموده: ازل النجاسة عن المسجد،

2- از طرف دیگر فرموده: صلّ.

حال: از آنجا که ازاله نجاست از مسجد فوری است، از طرفی هم وقت داخل شده و مأمور به نماز واجب متحیر است که چه کند، و چگونه می شود هم زمان، هم تطهیر مسجد کند، هم نماز ظهرش را بخواند.

کاشف الغطاء در حل این مسئله می فرماید:

از آنجا که یکی از این دو تکلیف، مثل ازاله نجاست، مضیق است، و دیگری یعنی نماز موسّع است، باید اوّل مضیق را انجام دهد، و حق ندارد که موسّع را بجا آورد.

چرا؟

زیرا: امر به شی ء مقتضی نهی عن الضّد است، یعنی وقتی گفته می شود ازل النجاسة، هر چیزی بر ضد ازاله فوری نجاست باشد، منهی عنه است، مثل نماز خواندن، خوردن و ....

و لذا اگر به ازاله نپردازد و نماز بخواند یا ناهار بخورد و ... مرتکب حرام شده است.

جناب کاشف الغطاء اگر مکلّف به این حرفها توجه نکرد و گفت بگذار اکنون نماز را بخوانم بعد از آن مسجد را تطهیر می کنم چه، حکم چنین نمازی چیست؟

نماز او باطل است، چرا که نهی در عبادت، موجب فساد است.

به عبارت دیگر: امر به شی ء مستلزم نهی است، نهی مستلزم فساد است، و لذا این نماز باطل است یعنی: هرچه در این وسعت وقت نماز بخواند باطل است.

جناب کاشف الغطاء اگر وقت تنگ شود به مقداری که تنها بتواند نمازش را بخواند، و لذا اوّل نماز بخواند تا پس از نماز به تطهیر مسجد بپردازد چه؟

این مشکل به واسطه اینکه امر ترتبی و یا مشروط است قابل حلّ است.

به عبارت دیگر:

1- مولی فرموده: ازل النّجاسة عن المسجد، این امری است مطلق و غیر شروط.

2- هم زمان فرموده: صلّ اذا عصیت الازالة.

یعنی: امر اوّلی مطلق است. لکن امر دوّمی مشروط به عصیان امر اوّلی است و لذا اگر مکلّف مذکور ازاله را انجام ندهد و مرتکب معصیت شود و نمازش را بخواند نمازش صحیح است.

ص: 163

جناب کاشف الغطاء اگر دوتا واجب باهم تزاحم کنند چه؟

فی المثل:

نزدیک غروب آفتاب است، مکلف نماز عصرش را نخواند، و امر به صلاة العصر دارد از طرفی کسوف رخ داده، امر به صلاة الکسوف هم می آید، تکلیف او با این دو واجب مضیق چیست؟

قاعده در اینجا چه می باشد؟

قاعده در اینجا، اهمّ و مهم است، یعنی آنی که اهم است امر دارد و امرش به فعلیت می رسد، و آنکه مهم است، از باب ضدّ، منهی عنه است، و لو هر دو مضیق باشند در نتیجه: نماز عصرش را که بالاجماع اهمّ است بجا می آورد. سپس نماز آیات را قضاء می کند.

جناب کاشف الغطاء اگر مکلّف به این قاعده گوش نداد و گفت می خواهم مهم را انجام بدهم و لذا اقدام به نماز آیات کرد چه؟

به نظر ما نماز آیاتش صحیح است.

چگونه صحیح است درحالی که این عبادتش فاقد امر است و عبادت بدون امر هم باطل است؟

به نظر ما این عبادتش نیز امر دارد، یعنی:

یک امر رفته روی اهمّ که نماز عصر است، که امری مطلق است، و یک امر رفته روی مهم که نماز آیات است، منتهی امری مشروط به عصیان امر اول است.

یعنی:

امر اوّل فرموده: صلّ العصر، امر دوم فرموده: اذا عصیت العصر، صلّ الآیات

پس: می تواند عصیان کند نماز عصر را نخواند و نماز آیات را بجا آورد، که صحیح است.

غرض جناب شیخ از «و یردّه ...» چیست؟

اظهارنظر جناب شیخ انصاری است پیرامون الگوی جناب کاشف الغطاء بدین معنا که آن را رد کرده، نه در ما نحن فیه یعنی قصر و اتمام و نه در مسئله ضد نمی پذیرد و لذا در پاسخ به جناب کاشف الغطاء می فرماید: بله؛

1- گاهی مکلّف، اهم یعنی واجب واقعی را ترک می کند به نحوی که دیگر فرصت ندارد و نمی تواند که آن را اداء بجا آورد و در نتیجه معصیت تحقّق می یابد.

در چنین صورتی امر به نماز در سایه این معصیت ساقط شده و امر به دیگری فعلی می شود، فی المثل:

وقتی که به مکلّف امر می شود که صلّ الظهر و لکن او آن قدر سهل انگاری می کند تا وقت تمام

ص: 164

می شود و دیگر قادر نیست که آن را بجا آورد و معصیت صورت می پذیرد، این امر ساقط شده، قضای آن نماز ثابت می شود.

به عبارت دیگر: همان طور که اطاعت و انجام عمل امر را ساقط می کند، معصیت نیز امر را ساقط می کند.

و یا فی المثل:

وظیفه مکلّف نماز با طهارت مائیه نعنی غسل و وضو است و بدان مأمور می باشد، لکن مکلّف تا ضیق و تنگی وقت آن را ترک می کند به نحوی که دیگر قادر نیست که نمازش را با طهارت مائیه بخواند و لذا مرتکب معصیت شده و امر مزبور ساقط می شود چرا که در وقت خود انجام نمی گیرد، در نتیجه امر دوّم یعنی امر به نماز با طهارت ترابیه که همان تیمّم است برعهده ما مستقرّ می شود و این مصداق (صلّ مع الطهارة المائیة و ان عصیت فصلّ مع الطهارة الترابیّة) است.

2- و لکن مکلّف گاهی، صرفا عزم و اراده بر معصیت می کند، یعنی او مرتکب معصیت نمی شود بلکه اراده معصیت می کند و لذا با اراده معصیت امر ساقط نمی شود.

فی المثل:

در ما نحن فیه مکلّف وظیفه اش قصر است و در صورت تحقّق معصیت بر قصر می تواند آن را به صورت اتمام بخواند و لکن بنا را بر اتمام و ترک قصر گذاشته و عزم و اراده معصیت می کند و لکن صرف اراده معصیت کافی نبوده و سبب سقوط امر به قصر نمی شود.

بنابراین:

در هنگام اتیان به اتمام، هم امر به قصر فعلی است، هم امر به اتمام به فعلیت می رسد، و در نتیجه اجتماع ضدین به حال خود باقی است و طریق شما کارساز نیفتاد.

پس: همان راه حل اوّل که برخی وجوهش مخدوش و برخی قابل قبول بود بهترین راه حل است.

ص: 165

الثالث أنّ وجوب الفحص إنّما هو فی إجراء الأصل فی الشبهة الحکمیة الناشئة من عدم النصّ، أو إجمال بعض ألفاظه، أو تعارض النصوص.

أمّا إجراء الأصل فی الشبهة الموضوعیّة:

فإن کانت الشبهة فی التحریم، فلا إشکال و لا خلاف ظاهرا فی عدم وجوب الفحص.

و یدلّ علیه إطلاق الأخبار مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم»(1)، و قوله: «حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة»(2)، و قوله: «حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة»(3) و غیر ذلک(4) السالم عمّا یصلح لتقییده.

و إن کانت الشبهة وجوبیّة، فمقتضی أدلّة البراءة حتّی العقل کبعض کلمات العلماء:

عدم وجوب الفحص أیضا، و هو مقتضی حکم العقلاء فی بعض الموارد، مثل المولی لعبده: «أکرم العلماء أو المؤمنین»، فإنّه لا یجب الفحص فی المشکوک حاله فی المثالین.

إلّا أنّه قد یتراءی: أنّ بناء العقلاء فی بعض الموارد علی الفحص و الاحتیاط کما إذا أمر المولی بإحضار علماء البلد أو أطبّائها، أو إضافتهم، أو إعطاء کلّ واحد منهم دینارا، فإنّه قد یدّعی أنّ بناءهم علی الفحص عن اولئک، و عدم الاقتصار علی المعلوم ابتداء مع احتمال وجود غیرهم فی البلد.

ص: 166

ترجمه

مواردی که وضعیتشان مشکوک است (مثل دو مثال فوق) لازم نیست (و لذا قناعت می شود به همان عالم ها و یا مؤمن هایی که به آنها علم دارد).

قال فی المعالم، فی مقام الاستدلال علی وجوب التبیّن فی خبر مجهول الحال بآیة التّثبّت فی خبر الفاسق:

إنّ وجوب التثبّت فیها متعلّق بنفس الوصف، لا بما تقدّم العلم به منه، و مقتضی ذلک إرادة الفحص و البحث عن حصوله و عدمه؛ أ لا تری أنّ قول القائل: «أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة مثلا درهما» یقتضی إرادة السؤال و الفحص عمّن جمع الوصفین، لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه، انتهی.

و أیّد ذلک المحقّق القمّی قدّس سرّه فی القوانین:

ب «أنّ الواجبات المشروطة بوجود شی ء إنّما یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا مشروط مثل: أنّ من شکّ فی کون ماله بمقدار استطاعة الحجّ لعدم علمه بمقدار المال لا یمکنه أن یقول: إنّی لا أعلم أنّی مستطیع و لا یجب علیّ شی ء. بل یجب علیه محاسبة ماله؛ لیعلم أنّه واجد للاستطاعة أو فاقد لها.

نعم، لو شکّ بعد المحاسبة فی أنّ هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعة أم لا؟ فالاصل عدم الوجوب حینئذ».(1) ثمّ ذکر المثال المذکور فی المعالم بالتقریب المتقدّم عنه.

ترجمه

که سابقا علم به فسق او داشته است، و مقتضای این مطلب، اراده بر فحص و جستجو از حصول فسق و عدم آن (در راوی خبر).

و أمّا کلمات الفقهاء فمختلفة فی فروع هذه المسألة: فقد أفتی جماعة منهم کالشیخ(1) و الفاضلین(2) و غیرهم(3) بأنّه لو کان له فضّة مغشوشة بغیرها و علم بلوغ الخالص نصابا و شکّ فی مقداره، وجب التصفیة؛ لیحصل العلم بالمقدار، أو الاحتیاط بإخراج ما یتیقّن معه البراءة.

نعم، استشکل فی التحریر فی وجوب ذلک(4)، و صرّح غیر واحد من هؤلاء(5) مع عدم العلم ببلوغ الخالص النصاب: بأنّه لا یجب التصفیة.

و الفرق بین المسألتین مفقود إلّا ما ربّما یتوهّم: من أنّ العلم بالتکلیف ثابت مع العلم ببلوغ النصاب، بخلاف ما لم یعلم به.

و فیه: أنّ العلم بالنّصاب لا یوجب الاحتیاط مع القدر المتیقّن و دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر مع کون الزائد علی تقدیر وجوبه تکلیفا مستقلّا؛ أ لا تری: أنّه لو علم بالدّین و شکّ فی قدره، لم یوجب ذلک الاحتیاط و الفحص.

مع أنّه لو کان هذا المقدار یمنع من إجراء البراءة قبل الفحص لمنع منها بعده؛ إذ العلم الإجمالی لا یجوز معه الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص.

و قال فی التحریر فی باب نصاب الغلّات: و لو شکّ فی البلوغ، و لا مکیال هنا و لا میزان، و لم یوجد، سقط الوجوب دون الاستحباب(6) انتهی.

و ظاهره: جریان الأصل مع تعذّر الفحص و تحصیل العلم.

ص: 171

و بالجملة: فما ذکروه من إیجاب تحصیل العلم بالواقع مع التمکّن فی بعض أفراد الاشتباه فی الموضوع، مشکل.

و أشکل منه: فرقهم بین الموارد، مع تقرّر عندهم من أصالة نفی الزائد عند دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر.

ترجمه

تومان است و یا 1000 تومان) شک کند (این علم اجمالی او)، موجب فحص و احتیاط نمی شود.

علاوه بر اینکه (این علم اجمالی فحص و احتیاط نمی شود) اگر این مقدار علم اجمالی قبل از فحص مانع از اجراء برائت بشود، پس بعد الفحص هم مانع از اجراء برائت خواهد شد.

زیرا با وجود این علم اجمالی (هم) رجوع به برائت جایز نیست و لو بعد الفحص.

مرحوم علامه در کتاب تحریر، در باب نصاب غلّات می فرماید:

اگر (کسی) در رسیدن (گندم و یا به طور کلّی غلات خود به حدّ نصاب) شک کند، درحالی که نه وسیله کیلی در آن وجود دارد و نه ابزار کشیدنی، و این ابزار یافت نشود، وجوب زکات ساقط می شود، اگرچه استحباب دادن آن به حال خود باقی است. تمام.

سپس شیخ می فرماید:

و ظاهر این سخن علّامه (یعنی و لم یوجد)، در صورت تعذّر و دشواری از فحص و تحصیل علم به مقدار نصاب، اصل، اجرای برائت است.

- خلاصه مطلب اینکه:

1- مطلبی را که این حضرات ذکر کردند که در صورت امکان فحص در مورد برخی از افراد شبهه موضوعیّه، تحصیل علم به واقع واجب است مشکل است.

2- و مشکل تر از آن (که فحص را واجب دانسته اند)، فرق گذاشتنشان بین این موارد است (که در برخی موارد فحص را واجب دانسته اند و در یک صورت در شبهه موضوعیه وجوبیه، فحص لازم نیست)، در صورتی که نزد فقها تقریر شده است که در دوران امر بین اقل و اکثر، اصل، نفی آن مقدار زائد است. (یعنی عندنا وجهی برای این تفصیل نیست).

ص: 173

و أمّا ما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه و تبعه علیه المحقّق القمّی رحمه اللّه: من تقریب الاستدلال بآیة التثبّت علی ردّ خبر مجهول الحال، من جهة اقتضاء تعلّق الأمر بالموضوع الواقعیّ وجوب الفحص عن مصادیقه و عدم الاقتصار علی القدر المعلوم، فلا یخفی ما فیه.

لأنّ ردّ خبر مجهول الحال لیس مبنیّا علی وجوب الفحص عند الشکّ؛ و إلّا لجاز الأخذ به، و لم یجب التبیّن فیه بعد الفحص و الیأس عن العلم بحاله، کما لا یجب الإعطاء فی المثال المذکور بعد الفحص عن حال المشکوک و عدم العلم باجتماع الوصفین فیه.

بل وجه ردّه قبل الفحص و بعده: أنّ وجوب التبیّن شرطیّ، و مرجعه إلی اشتراط قبول الخبر فی نفسه من دون اشتراط التبیّن فیه بعدالة المخبر، فإذا شکّ فی عدالته شکّ فی قبول خبره فی نفسه، و المرجع فی هذا الشکّ و المتعیّن فیه عدم القبول؛ لأنّ عدم العلم بحجّیة شی ء کاف فی عدم حجّیته.

ثمّ الذی یمکن أن یقال فی وجوب الفحص: أنّه إذا کان العلم بالموضوع المنوط به التکلیف یتوقّف کثیرا علی الفحص بحیث لو اهمل الفحص لزم الوقوع فی مخالفة التکلیف کثیرا، تعیّن هنا بحکم العقلاء اعتبار الفحص، ثمّ العمل بالبراءة، کبعض الأمثلة المتقدّمة؛ فإنّ إضافة جمیع علماء البلد أو أطبّائهم لا یمکن للشخص الجاهل إلّا بالفحص، فإذا حصّل العلم ببعض، و اقتصر علی ذلک نافیا لوجوب إضافة من عداه بأصالة البراءة من غیر تفحّص زائد علی ما حصّل به المعلومین عدّ مستحقّا للعقاب و الملامة عند انکشاف ترک إضافة من تمکّن من تحصیل العلم به بفحص زائد.

و من هنا یمکن أن یقال فی مثال الحجّ المتقدّم: إنّ العلم بالاستطاعة فی أوّل أزمنة حصولها یتوقّف غالبا علی المحاسبة، فلو بنی الأمر علی ترکها و نفی وجوب الحجّ بأصالة

ص: 174

البراءة، لزم تأخیر الحجّ عن أوّل سنة الاستطاعة بالنسبة إلی کثیر من الأشخاص، لکنّ الشأن فی صدق هذه الدعوی.

و أمّا ما استند إلیه المحقّق المتقدّم: من أنّ الواجبات المشروطة یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا العلم بوجود الشرط لا العلم بوجوده، ففیه: أنّه مسلّم، و لا یجدی؛ لأنّ الشکّ فی وجود الشرط یوجب الشکّ فی وجوب المشروط و ثبوت التکلیف، و الأصل عدمه.

غایة الأمر الفرق بین اشتراط التکلیف به وجود الشّی ء و اشتراطه بالعلم به؛ انّه مع عدم العلم فی الصورة الثانیة یقطع بانتفاء التکلیف من دون حاجة إلی الأصل، و فی الصورة الاولی یشکّ فیه، فینفی بالأصل.

ترجمه

در مثالی که ذکر شد پس از فحص از حال (آن فرد مشکوک) و عدم علم به اجتماع دو وصف رشد و بلوغ در او، واجب نیست.

بلکه وجه و دلیل ردّ (یعنی حجت نبودن) خبر مجهول الحال پیش از فحص و پس از فحص این است که: وجوب تبین، وجوب شرطی است، و بازگشت آن به اشتراط قبول خود خبر، بدون اینکه تبین در آن شرط باشد، به عدالت مخبر است (یعنی همان طور که شرط حجیت خبر، عدالت مخبر است و ما باید عدالت مخبر را احراز کنیم تا خبر شر حجّت باشد، در خبر مجهول الحال نیز که تبین لازم است به منظور احراز عدالت مخبر است).

پس وقتی در عدالت مخبر شک می شود، در قبول خبر او فی نفسه نیز شک می شود (یعنی شک می شود که آیا این خبر حجّت است یا نه؟)، و وقتی شک کردیم که آیا این خبر حجّت است یا نه؟ الاصل، عدم الحجیّة، و بازگشت این شک و آنچه در آن متعین می شود، به عدم قبول است، چرا که عدم علم به حجیت یک چیز، در عدم حجیت آن کافی است (یعنی به فحص اینکه شک کردیم که آیا این خبر حجت هست یا نه، همان شک ما کفایت می کند بر اینکه آن خبر حجّت نیست، به خاطر اینکه اثر از آن شک است و نه مال مشکوک).

و از اینجاست که ممکن است در رابطه با مثال حجّی که گذشت گفته شود که:

علم به استطاعت در سال اوّل حصول آن، غالبا متوقف است بر محاسبه، و لذا اگر بنا شود که امر بر ترک محاسبه باشد و وجوب حج با اصل برائت نفی شود، تأخیر حج از سال اوّل استطاعت نسبت به بسیاری از افراد لازم می آید حال آنکه حج واجب فوری است و تأخیر آن جایز نیست و لکن تمام سخن در اثبات این ادّعاست که استطاعت غالبا بدون محاسبه حاصل نیاید (و لذا مثال محقق قمی هم قابل اشکال است).

2- و گاهی موضوعیه است و منشأ آن امور خارجیه است.

حال: هریک از این دو شبهه حکمیه و موضوعیه خود بر دو قسم است؛ یا تحریمیه است یا وجوبیه.

انّما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که آیا اینکه ما در پایان مباحث اصول عملیه ثلاث یعنی برائت، تخییر، و استصحاب گفتیم که شرط مسلّم اجراء هریک از این اصول، یأس عن الدلیل بعد الفحص است، در اصل احتیاط نیز چنین است و به تعبیر دیگر این حکم در هر رابطه با هر چهار اصل است یا نه؟

نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟

این است که:

1- نسبت به شبهات حکمیه، اعم از اینکه تحریمیه باشند و یا وجوبیه، بالاجماع امر چنین است، یعنی تا مجتهد تحقیق و تفحص کامل از ادله نکند و به یأس عن الدلیل نرسد، حق عمل به برائت را ندارد. که ادلّه آن قبلا گفته آمد.

2- امّا نسبت به شبهات موضوعیّه تحریمیّه، بالاجماع امر غیر از مطلب مذکور است، یعنی بالاجماع، فحص لازم نیست، و لذا ابتدا به ساکن هم که به شبهه موضوعیه بربخوریم می توانیم اصل برائت جاری کرده، آن را مرتکب شویم.

دلیل مطلب چیست؟

اطلاقات اخبار و ادلّه است. یعنی چه؟ یعنی:

1- اخباری که دلالت دارند بر جواز اجرای اصل برائت در این گونه موارد، اطلاق دارند، بدین معنا که هم شامل قبل الفحص می شوند، هم شامل بعد الفحص می شوند.

2- دلیلی هم که صلاحیت از برای تقیید این اخبار را داشته باشد وجود ندارد. چرا؟

زیرا: ادلّه وجوب فحص قطعا مخصوص شبهه حکمیه اند، و لا غیر.

این اخبار عبارتند از: کل شی ء لک حلال، حتّی تعلم انّه حرام.

یعنی تا علم به حرمت پیدا نکرده ای آزادی که آن را مرتکب شوی، چه فحص کرده باشی یا نه.

الاشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا او تقوم به البینة.

یعنی تفحص بر شما لازم نیست، بلکه می توانید و آزاد هستید که تا زمانی که خودبه خود برای شما غیر آزادی و حلیت آشکار شود.

حتّی یجیئک شاهدان یشهدان انّ فیه المیتة

ص: 178

پس انما الکلام در چیست؟

در شبهه موضوعیه وجوبیه است که آیا اجراء اصل برائت در این شبهه، مشروط به فحص و یأس است یا نه؟

و لذا می فرماید: کلمات فقها در شبهه موضوعیه وجوبیه مختلف است، و در این رابطه چهار نظریه را مطرح می سازد.

با توجّه به مطلب فوق مراد از «و مقتضی ادلّة البراءة حتی العقل کبعض کلمات العلماء ...» چیست؟

نظر مشهور فقهاء است در این مسئله مبنی بر اینکه:

اگر شبهه، موضوعیه وجوبیه باشد، فحص واجب نیست، و بدون فحص هم می توان اصل برائت جاری کرد و آن را مرتکب شد.

چرا؟ زیرا:

1- ادلّه نقلیه برائت اطلاق دارند، چنانکه دلیل عقلی برائت اطلاق دارد.

2- این معنا از برخی فتاوای فقها استفاده می شود، چنانکه مقتضای حکم عقلای عالم نیز در برخی موارد، همین معناست. فی المثل:

اگر مولا به عبدش بگوید: اکرم العلماء، و یا بگوید: اکرم المؤمنین، و عبد یقین داشته باشد که در خارج:

1- فلان کس و فلان کس و ... عالم و یا مؤمن هستند.

2- و فلان کس و فلان کس و ... جاهل و یا کافر هستند.

3- و لکن فلان کس و فلان کس و ... حالشان مشکوک است.

در اینجا عقلاء عالم حکم می کنند به اینکه او می تواند نسبت به افراد مشکوک الحال، برائت از وجوب اکرام جاری کند، بدون اینکه نیازی به فحص و یأس باشد.

حاصل مطلب در «الّا انّه قد یتراءی ...» چیست؟

این است که: در پاره ای از موارد کلمات برخی از جمله: صاحب معالم و محقق قمی و همچنین از بناء عقلاء استفاده می شود که در شبهه موضوعیه وجوبیه مثل شبهه حکمیه، فحص لازم است و لذا شرط اجراء اصل برائت در این شبهه می باشد.

بناء عقلاء در این مسئله چیست با ذکر مثال توضیح دهید؟

این است که فی المثل: اگر مولایی عبدش را امر کند به اینکه باید:

1- همه دانشمندان شهر و یا طبیبان آن را نزد من حاضر کنی.

ص: 179

2- و یا اینکه همه آنها را اکرام نمائی.

3- و یا به هریک از آنان درهمی اعطاء نمایی، می توان گفت که بناء عقلاء در اینجا بر فحص و احتیاط است.

یعنی: عبد نباید تنها به افرادی که عالم بودن و یا پزشک بودن آنها معلوم است اکتفا کند و نسبت به افراد مشکوک الحال برائت جاری کند. بلکه او وظیفه دارد که در رابطه با افراد مجهول الحال تفحّص نماید.

نظریه صاحب معالم در این مسئله چیست؟

مدّعی است که تنها خبر عدل که روایتشان امام عادل باشند، حجّت است و در اثبات این مدّعی به آیه نبأ، استدلال نموده است.

تمسّک ایشان به آیه نبأ در مقام استدلال چگونه است؟

می فرماید:

همان طور که باید در اطراف خبر شخص معلوم الفسق تبین نمود که آیا صدق است و یا کذب و به صرف صدور خبر می توان آن را قبول کرد، در رابطه با خبر فرد مجهول الحال نیز باید تبین کرد، منتهی در رابطه با خبر مجهول الحال دو تبین لازم است:

1- یکی در رابطه با خود خبر که آیا فی الواقع فاسق است یا نه؟

2- یکی هم در رابطه با خبر وی، بدین معنا که اگر معلوم شود او فاسق است، آیا خبرش راست است یا دروغ؟ و لذا حق نداریم که ابتدا به ساکن و بدون فحص به با خبر وی عمل کنیم.

چرا؟ زیرا:

در آیه نبأ نفرمود: ان جاءکم معلوم الفسق بنبإ فتبینوا، تا بگوییم مفهوم آن این است که: اگر معلوم الفسق خبر نیاورد تبین لازم نیست و لو مخبر العلوم العدالة باشد و یا مجهول الحال. بلکه فرمود: ان جاءکم فاسق ...

بنابراین:

1- وجوب تبین را روی عنوان و وصف فسق مخبر بار کرده است

2- الفاظ اسامی بوده و وضع شده اند برای معانی واقعیه و نفس الأمریة و نه معانی معلوم به قید العلم.

پس: منظور خدای تعالی این است که: اگر فاسق خبری آورد باید تبین کنید.

و لذا:

ص: 180

اگر در موردی وضع مخبر به لحاظ فسق برای ما روشن است و می دانیم که فاسق است، باید در خبر او تحقیق کنیم.

و اگر وضع او برای ما نامشخص و مجهول الحال است، هم باید در حال خودش، هم در صدق و کذب خبرش تفحص کنیم.

مراد از «الا تری انّ قول القائل ...» چیست؟

استشهاد صاحب معالم است در تأیید مطلب فوق به بناء عقلاء که می گویند:

اگر مولایی به عبدش بگوید: اعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة درهما، و عبد بداند که مثلا پانصد نفر از این جماعت واجد دو ویژگی رشد و بلوغ هستند و پانصد نفر هم فاقد این دو ویژگی هستند و لکن سیصد نفر مثلا مجهول الحال هستند، در مقام امتثال نمی تواند که به همان افراد معلوم الحال قناعت کرده به هریک، یک درهم بدهد. بلکه بناء عقلاء بر این است که افراد مشکوک الحال را نیز مورد بررسی قرار داده در رابطه با آن به فحص بپردازد. حال:

اگر این عبد چنین نکند، عقلاء او را مستحق ملامت می دانند.

نکته:

شبهه، هم در آیه نبأ، هم در مثال فوق، موضوعیّه وجوبیّه است، مع ذلک صاحب معالم قائل به وجوب فحص در آن شده است.

به عبارت دیگر مرحوم صاحب معالم می فرماید:

1- تثبیت در رابطه با خبر فاسق واجب است، و مراد از فاسق هم، فاسق واقعی است و نه تنها فاسقی که فسقش برای ما معلوم است.

2- از آن جهت که موضوع تبین فاسق واقعی است، عبد نباید تنها به فاسقی که فسقش برای او معلوم است اکتفا کند.

بلکه باید در رابطه با افراد مجهول الحال هم تفحّص کند، و ببیند که آیا فلان کس هم فاسق است یا نه؟

به عبارت دیگر:

1- اینکه شک می کند که آیا فلان کس عادل است یا فاسق، مصداق شک و شبهه اش موضوعیه است.

2- موضوع تبین در آیه شریفه فاسق فی الواقع است، چه ما بدانیم یا نه؟

پس: باید فحص شود که فلان مخبر مجهول الحال، فاسق است یا نه؟

ص: 181

حال:

اگر ما فحص کردیم و فحص ما در رابطه با فرد مجهول الحال به نتیجه رسید و دیدیم که فرد عادلی است، خبرش را می پذیریم.

و اگر فحص ما به نتیجه نرسید و بعد الفحص نیز مجهول الحال باقی ماند، واجب است که احتیاط کرده، در رابطه با خبر او تبین و تحقیق کنیم.

حاصل و خلاصه مطلب اینکه عبد مکلّف:

1 اوّل باید فحص کند از اینکه آیا این مخبر فاسق است یا عادل، یعنی فحص عن الموضوع.

2 در صورتی که موضوع، همچنان مجهول الحال باقی بماند، یجب الاحتیاط، بدین معنا که در خبر او تفحص کرده، از خارج به صحت و سقم آن برسد.

نظر محقّق قمی صاحب قوانین در این مسئله چیست؟

سخن صاحب معالم را در این مسئله تکرار کرده، آن را با این مطلب تأیید می کند که:

1- تمام واجبات مشروطه، وجوبشان مشروط است به وجود واقعی شرط و نه به وجود علمی آن، فی المثل:

1- وجوب تبین مشروط است به فسق مخبر، یعنی اینکه آورنده خبر در واقع فاسق باشد، چه ما بدانیم یا نه؟ چرا که خدا فرموده: ان جاءکم فاسق و نفرموده: ان جاءکم معلوم الفسق.

2- وجوب حج مشروط است به استطاعت، یعنی فی الواقع طرف مستطیع باشد چه خود بداند یا اینکه نداند، چرا که خدا فرموده: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ ... و نفرموده: من علم مستطیع.

3- وجوب زکات مشروط است به وجود واقعی نصاب و نه وجود علمی آن.

غرض صاحب قوانین از «فبالنسبة الی العلم مطلق لا مشروط ...» چیست؟

سخنی است متفرّع بر مطلب فوق مبنی بر اینکه:

1- هیچ واجبی از واجبات، نسبت به علم مشروط نیست بدین معنا که (اذا علمت یجب علیک کذا و کذا).

2- هریک از واجبات نسبت به علم به شرط، مطلق است، ویژگی واجب مطلق این است که:

مقدّماتش باید تحصیل شود. برخلاف واجب مشروط که مقدّماتش مفروض الحصول اند.

پس:

اگر کسی فی المثل شک دارد که آیا اموالش در حدّ استطاعت است یا نه؟ نمی تواند عذر و

ص: 182

بهانه بیاورد که چون نمی دانم که مستطیع هستم یا نه، پس حج بر من واجب نیست، بلکه باید برود و به حساب اموالش برسد، تا بداند که آیا در حدّ استطاعت هست یا نه؟

حاصل مطلب:

با اینکه مورد مزبور از موارد شبهات موضوعیه و وجوبیه است، جناب محقق می فرماید ما موظف به فحص بوده و حق نداریم به هنگام شک در آن ابتدا به ساکن برائت جاری کنیم.

پس مراد مرحوم قمی از عبارت «نعم، لو شکّ بعد المحاسبة ...» چیست؟

این است که: بله، پس از محاسبه اموال و به دست آوردن میزان و مقدار آن، باز هم شک کرد که آیا این اموال به اندازه ای هست که وی بتواند با آنها حج بجا آورد یا نه؟ که در نتیجه به دنبال شک مزبور، شک در وجوب حج برای او پیدا می شود، می تواند اصل عدم وجوب و برائت جاری نماید.

مراد جناب شیخ از «و امّا کلمات الفقهاء مختلفة فی فروع هذه المسألة ...» چیست؟

بیان نظریه دیگری است از فقهاء و لذا می فرماید:

با مراجعه به کتب فقهیه و ملاحظه آراء علما متوجه می شویم که فتاوای آنها در این مسئله متفاوت است، بدین معنا که:

1- در برخی از شبهات موضوعیه وجوبیه قائل به فحص شده آن را واجب دانسته و ابتدا به ساکن به دنبال اجراء برائت نرفته اند.

2- در برخی دیگر از شبهات موضوعیّه وجوبیّه، فحص را واجب ندانسته اند، و ابتدا به ساکن به دنبال اجراء برائت رفته اند.

فی المثل: درحالی که زکات دراهم نقره دارای نصابها مختلف است مثلا نصاب اوّل درهم در باب زکات 200 درهم است، بدین معنا که اگر دراهم یک شخص به 200 درهم برسد، 5 درهم زکات دارد، و نصابهای بعدی 40 تا 40 تا بالا می رود درحالی که 1/ 40 زکات دارد. حال:

اگر مکلّفی دارای مبالغی درهم است، لکن ناخالص و آمیخته با غیر نقره یعنی مس می باشد و می داند که اگر دراهمش را پاکسازی کرده تصفیه کند به نصاب اوّل یعنی 200 درهم می رسد. و لکن نمی داند که آیا به نصاب دوّم که 240 درهم است می رسد یا نه؟ تکلیف او در اینجا چیست؟

جماعتی از فقها در اینجا فتوی داده اند به اینکه بر این مکلف واجب است که:

یا باید نقره هایش را تصفیه کند تا تفصیلا مقدار آن را به دست آورد و طبق آن زکات آن را بپردازد.

ص: 183

یا باید احتیاط کند، یعنی در صورتی که میان نصاب او 2 مردد است، زکات هر دو نصاب را بدهد که اکثر است.

یعنی حق ندارد که به اقل قناعت کند و نسبت به اکثر برائت جاری کند.

پس: در اینجا که شبهه مکلف موضوعیه است فتوی داده اند به یجب الفحص.

امّا: اگر این مکلف نداند و یا به تعبیر دیگر شک داشته باشد که آیا نقره هایش پس از تصفیه به حدّ نصاب اوّل می رسد یا نه؟

همین فقها فتوی داده اند به اینکه تصفیه و به تعبیر دیگر تفحص بر او واجب نیست و از اوّل می تواند اصل برائت جاری کرده خود را خلاص نماید.

حاصل اینکه:

1- در آنکه می داند به آن زکات تعلّق می گیرد، لکن نمی داند که نصاب اوّل را دارد و یا نصاب دوّم را می گویند فحص بر تو واجب است، تا ببینی به نصاب دوم رسیده است یا نه؟

2- و در آنکه نمی داند اصل دراهمش به حد نصاب رسیده است یا نه؟ می گویند فحص بر تو واجب نیست، می توانی برائت جاری کرده، بگویی ان شاءالله که متعلّق زکات نیست.

حاصل مطلب در «و الفرق بین المسألتین مفقود ...» چیست؟

پاسخ شیخ به این سؤال است که مگر هر دو شبهه، شبهه موضوعیه نیست، پس چرا در یکی فحص را لازم دانسته و در دیگری نه، بلکه اجازه برائت داده اند، چه فرقی بین این دو مسئله وجود دارد؟

و لذا شیخ می فرماید: به عقیده ما بین این دو فرع فرقی وجود ندارد.

پس مراد شیخنا از «الّا ما ربّما یتوهم؛ من انّ العلم بالتکلیف ثابت ...» چیست؟

این است که: برخی گمان کرده اند که تفاوت میان این دو مسئله در این است که:

1- مسأله دوّم از مصادیق شبهات بدویه موضوعیه وجوبیّه است، که در آنها احتیاط و تفحّص لازم نیست، و الاصل، البراءة.

2- مسئله اوّل از موارد شبهات مقرونه به علم اجمالی و دوران بین اقلّ و اکثر است که باید فحص کرده و نسبت به آن علم تفصیلی به دست آورد و یا اینکه احتیاط نمود.

به عبارت دیگر این ها می گویند امکان دارد ابتداء به ذهن بیاید که:

1- در یکی از دو فرض، طرف علم اجمالی دارد که زکات به نقره هایش تعلّق گرفته است و لذا چون علم اجمالی دارد یا باید فحص کند و یا اینکه عمل به احتیاط نماید.

ص: 184

2- لکن در فرض دیگر چون شک بدوی خالص وجود دارد می تواند برائت جاری کند.

یعنی: آنجا که می داند نقره به حدّ نصاب رسیده است باید زکاتش را بدهد، لکن چون نمی داند در حدّ نصاب اوّل است و یا به نصاب دوم رسیده است، باید فحص بکند و یا اینکه احتیاط کرده زکات آن حدّ نصاب بیشتر را بدهد.

و آنجا که نمی داند به حد نصاب رسیده است یا نه، چون علم اجمالی به زکات ندارد می تواند برائت جاری بکند.

مراد شیخ از «و فیه: انّ العلم بالنّصاب لا یوجب الاحتیاط مع ...» چیست؟

این است که:

اوّلا: مسئله اوّل از موارد اقل و اکثر است و نه متباینین، آنهم اقل و اکثر استقلالی و نه ارتباطی.

مشهور معتقدند که در چنین موردی نسبت به اقلّ باید اقلّ را که قدر متیقن است امتثال نمود، و لکن نسبت به اکثر و آن مقدار ما را در شک ما بدوی است. چرا؟

زیرا: علم اجمالی در اینجا منحل می شود به یک قدر متیقن که باید امتثال شود و یک شک بدوی که محل اجرای اصل برائت است و جایی برای احتیاط نیست.

پس: وجهی برای وجوب فحص و فرق میان این دو مسئله وجود ندارد.

ثانیا: اگر قرار باشد به صرف علم اجمالی ما نتوانیم از اصل برائت استفاده کنیم به شما خواهیم گفت که در موارد علم اجمالی تفاوتی میان قبل الفحص و بعد الفحص وجود ندارد، چونکه بعد الفحص و الیأس نیز باید احتیاط نمود.

و لذا چرا شما بین قبل التصفیة و بعد التصفیة قائل به تفاوت و تفصیل می شوید و حال آنکه فرقی میان این دو فرع وجود ندارد.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید:

علم اجمالی در صورتی دارای اثر است که یا مردّد بین المتباینین باشد و یا لااقلّ مردّد میان اقلّ و اکثر ارتباطی باشد و حال آنکه علم اجمالی ما در این مسئله نه مردد بین المتباینین است و نه مردد بین اقلّ و اکثر ارتباطی، بلکه مردد بین اقلّ و اکثر استقلالی است.

فی المثل: چنانکه در مثال بالا ذکر شد:

وقتی فرد مردد است که آیا زکات نصاب اوّل بر او واجب است یا زکات نصاب دوّم تردیدش در اقلّ و اکثر استقلالی است.

ص: 185

چنانکه وقتی شما شک می کنید که آیا 100 تومان به مغازه دار بدهکار هستید یا 1000 تومان علم اجمالی شما، اقلّ و اکثر استقلالی است.

به عبارت دیگر: علم اجمالی که در اینجا وجود دارد عینا مثل شک بدوی است که منحل می شود به یک قدر متیقن که همان علم تفصیلی است و یک شک بدوی که محل اجرای برائت است.

حال:

اقلش که نصاب اوّل است، متیقّن است و باید بدهد، و در رابطه با زکات نصاب دوم که مشکوک است، اصل برائت جاری می کند.

حاصل مطلب در «و قال فی التّحریر فی باب نصاب الغلات ...» چیست؟

این است که: مرحوم علامه در کتاب تحریر در باب نصاب غلّات فرموده است:

اگر کسی شک کند که آیا گندم و یا جو و یا برنج و ... به حدّ نصاب رسیده و متعلّق زکات قرار گرفته است یا نه؟

در صورتی که مکیال و یا میزانی وجود دارد، باید غلّه اش را با آن پیمانه و یا وزن کند و الّا اگر ابزار مزبور یافت نشود وجوب زکات از عهده او ساقط است گرچه استحباب پرداخت آن به حال خود باقی است.

جناب شیخ در رابطه ی با این نظر هم می فرماید: ظاهر این سخن نیز تفصیل است.

بدین معنا که:

در یک صورت فحص لازم است و در صورت دیگر که شبهه موضوعیه وجوبیه است فحص لازم نیست. و لکن از نظر ما وجهی برای این تفاصیل وجود ندارد.

مراد شیخ از «و امّا ما ذکره صاحب المعالم و تبعه علیه المحقق القمی ...» چیست؟

پاسخ شیخ به ادّعای صاحب معالم است که فرمود:

در آیه نبأ وجوب تثبّت بر عنوان فاسق بار شده و مراد از فاسق هم فاسق واقعی است و نه علمی. و لذا:

اگر مخبری از حیث فسق و عدالت مجهول الحال باشد، بر ما واجب است که از حال او تبین کنیم:

اگر عدالت او معلوم شد که نعم المطلوب به خبرش عمل می کنیم، و لکن در صورتی که مخبر همچنان مجهول الحال بماند، احتیاط کرده در رابطه با خبر او تبین می کنیم در صورت صدق خبر

ص: 186

به آن عمل می کنیم و در صورت کذب آن را رها می کنیم. و سپس مثال اعط کلّ بالغ رشید را در تنظیر مطلب آورده و لذا شیخ می فرماید: قیاس شما یک قیاس مع الفارق است. چرا؟

زیرا:

1- وجوب اعطاء درهم به هر فرد بالغ رشید در مثال مزبور، یک وجوب استقلالی است، که در این گونه موارد بعد الفحص و الیأس، اصل، عدم وجوب، و محلّ اجرای برائت است.

2- در مسئله مورد بحث ما یعنی مجی ء الفاسق بخبر، وجوب تبین، یک وجوب شرطی است.

یعنی: عدالت مخبر، شرط حجیت خبر اوست، پس ما باید عدالت او را احراز کنیم تا خبر او حجّت باشد.

3- وجوب تبین در خبر مجهول الحال نیز به منظور احراز عدالت است و لذا پس از تفحّص از حال او: اگر معلوم شد که عادل بوده، خبرش را می پذیریم. و الّا اگر معلوم شود که فاسق بوده آن را قبول نمی کنیم.

و اگر باز هم مجهول الحال باقی ماند، باز هم جای اصل برائت نیست و ما مجاز به عمل به خبر او نیستیم، چنانکه در ما نحن فیه مقصود همین است. بلکه جای احتیاط و عدم عمل به خبر اوست، مگر پس از تبین در خود خبر.

سرّ مطلب چیست؟

1- قوام حجیت به علم است. و لذا اگر علم نباشد، اعم از اینکه علم به عدم باشد و یا عدم العلم، حجیتی هم در کار نیست.

2- شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است.

در نتیجه: قیاس شما، قیاس مع الفارق است.

عبارة اخرای پاسخ شیخ به زبان ساده تر چیست؟

این است که: اگر مسئله از این قرار است که چون مراد فاسق واقعی است پس باید در مجهول الحال تبین کرد، پس باید بعد الفحص نیز بتواند برائت جاری کند. چرا؟

زیرا کسانی که فحص را در شبهات موضوعیه لازم می دانند بعد الفحص هم برائت جاری می کنند.

به عبارت دیگر:

اصلا در شبهات موضوعیه فحص لازم نمی باشد، اگر هم لازم باشد، و لکن بعد الفحص نیز باز هم برائت جاری می کنند.

ص: 187

امّا در مثال مورد بحث ما حتی پس از فحص هم نمی توان برائت جاری نمود و چنانکه گفتیم باید احتیاط کرده به خبر مجهول الحال پرداخته آن را تبیین نماییم.

اگر به صحت آن رسیدیم قبولش کنیم و الّا آن را رد می کنیم.

در نتیجه معلوم می شود که این مسئله مربوط به محلّ بحث ما نیست و حساب جداگانه ای دارد.

جناب شیخ این حساب جداگانه چیست؟

این است که: پذیرش یک خبر بدون تبین، مشروط به عدالت مخبر است، و لذا اذ انتفی الشّرط، انتفی المشروط. و لذا:

اگر عدالت مخبر را احراز کردی می توانی بدون تبین خبرش را قبول کنی و الّا فلا. حق نداری بدون تبین در خبر او، آن را قبول نمایی. چه علم به فسقش داشته باشی و چه مجهول الحال باشد. فحص کرده باشی یا نه.

حاصل مطلب اینکه:

از آیه: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ... مشخص می شود که قبول خبر، بدون تبین مشروط به عدالت مخبر است و چنانچه این شرط نباشد، مشروط هم محقّق نخواهد شد.

در نتیجه: فرقی بین الفاسق و بین مجهول الحال و بین قبل الفحص و بین بعد الفحص نمی باشد. پس در اینجا:

وجوب فحص مربوط به این نیست که بگوییم، چون شبهه، موضوعیه وجوبیه است، یجب الفحص، خیر، مربوط به این قسمت نیست.

کلام محقق قمی چه بود؟

این بود که به هنگام عنوان این مسئله، مطلبی را اضافه نموده فرمود:

شرط وجوب تبین در خبر، فاسق بودن مخبر است، و مراد از فاسق هم، فاسق واقعی است.

به تعبیر دیگر:

شرط مزبور، شرط واقعی است و نه شرط علمی، و لذا اگر فرد مجهول الحالی برای شما خبری آورد باید تبین کنید.

جناب شیخ نظر شما در این رابطه چیست؟

مطلب مزبور، مطلب نو و ذی قیمتی نیست، چرا که تفاوتی میان شرط واقعی و شرط علمی بودن نیست، تنها فرقی که وجود دارد این است که:

ص: 188

اگر شرط، شرط علمی باشد، وقتی مجهول الحال خبری می آورد، یقینا می دانیم که این خبر باید قبول بشود، چرا که وجوب تبین در صورتی است که معلوم الفسق خبر را بیاورد و حال آنکه مجهول الحال، معلوم الفسق نیست، و لذا تبین در آن واجب نیست.

و اگر شرط، شرط واقعی باشد، وقتی مجهول الحال خبری می آورد، شک می کنیم که آیا خبر او حجیت دارد یا نه؟ و آیا تبین در آن لازم است یا نه؟

در اینجا: اصل عدم وجوب تبین است، و می توان برائت جاری کرد.

به عبارت دیگر:

وقتی شرط علمی باشد، اگر نباشد، مشروط نیز که وجوب تبین است واجب نخواهد بود چنانکه لازم نیست اصل برائت جاری کنیم.

وقتی شرط واقعی باشد اگر مجهول الحال خبری آورد، شک می کنیم که آیا در اینجا تبین لازم هست یا نه؟ اصل برائت جاری می کنیم.

بنابراین: فرقی نمی کند که شرط علمی باشد و یا واقعی، تنها فرقی که هست این است که:

اگر شرط علمی باشد، حتی نیاز به اصل برائت هم نداریم، و اگر شرط واقعی باشد، یک برائت جاری می کنیم. و لذا مطلب جناب قمی چندان اهمیتی ندارد.

حاصل مطلب در «ثمّ الذی یمکن ان یقال فی وجوب الفحص ...» چیست؟

عقیده و نظر شیخنا در این مسئله یعنی شبهات موضوعیه وجوبیه است که می فرماید:

1- در برخی از موارد، علم پیدا کردن به موضوع نیازمند فحص و تحقیق است به نحوی که اگر مکلف فحص نکند در بسیاری از موارد، مخالفت با واقع پیش می آید و او مرتکب حرام و یا تارک واجب واقعی می شود.

بله، در چنین مواردی فحص لازم است، منتهی پس از فحص اگر از دست یابی به دلیل مأیوس شد، به اجرای اصل برائت می پردازد تا که معذور باشد. مثلا:

در مثال احضار علماء شهر، یا ضیافت آنان و یا اکرام اطباء شهر، امتثال امر و ضیافت و یا اکرام همه آنها مطلوب مولی است حاصل نمی آید، مگر اینکه عبد اقدام به فحص کرده و به افرادی که می شناسد اکتفا نکند.

در چنین موردی اگر عبد فحص نکند و در مخالفت واقع بیفتد، عقلا مستحقّ ملامت است.

2- لکن در برخی از موارد، این گونه نیست که اگر فحص نکند کثیرا ما در مخالفت واقع قرار بگیرد و لذا در این گونه موارد فحص لازم نیست. مثلا:

ص: 189

در باب نصاب غلّات اربعه، نوعا اگر محاسبه وکیل و وزن ننماید، نمی تواند بفهمد که غلّه اش به حدّ نصاب رسیده است یا نه، و حال آنکه کثیرا ما ممکن است در واقع به حدّ نصاب باشد که در نتیجه فحص لازم است، و لکن در مثل نصاب انعام ثلاثه غالبا وضعش معلوم است، نیازی به فحص نمی باشد.

حاصل مطلب در «و من هنا یمکن ان یقال ...» چیست؟

این است که: شاید مثال حج و استطاعت نیز که در سخنان میرزای قمی بود از همین قبیل باشد، چرا که اطلاع و آگاهی از اینکه مستطیع شد، یا نه غالبا نیازمند محاسبه دقیق اموال است، و لذا:

اگر محاسبه را ترک کرده، اصل برائت را جاری کند، مستلزم تأخیر حج از اوّلین سال استطاعت خواهد بود، و حال آنکه حج واجب فوری است و تأخیر آن جایز نیست.

حاصل اینکه غالبا بدون محاسبه استطاعت حاصل نمی شود و لذا مثال محقق قمی هم قابل اشکال است.

ص: 190

(مقدار الفحص)(1) و أمّا الکلام فی مقدار الفحص، فملخّصه: أنّ حدّ الفحص هو الیأس عن وجدان الدّلیل فیما بأیدینا من الأدلّة، و یختلف ذلک باختلاف الأعصار؛ فإنّ فی زماننا هذا إذا ظنّ المجتهد بعدم وجود دلیل التکلیف فی الکتب الأربعة و غیرها من الکتب المعتبرة فی الحدیث التی یسهل تناوبها علی نوع أهل العصر علی وجه صار مأیوسا، کفی ذلک منه فی إجراء البراءة.

أمّا عدم وجوب الزائد؛ فللزوم الحرج، و تعطیل استعلام سائر التکالیف؛ لأنّ انتهاء الفحص فی واقعة إلی حدّ یحصل العلم بعدم وجود دلیل التکلیف یوجب الحرمان من الاطلاع علی دلیل التکلیف فی غیرها من الوقائع، فیجب فیها إمّا الاحتیاط، و هو یؤدّی إلی العسر، و إمّا لزوم التقلید لمن بذل جهده علی وجه علم بعدم دلیل التکلیف فیها، و جوازه ممنوع؛ لأنّ هذا المجتهد المتفحّص ربما یخطّئ ذلک المجتهد فی کثیر من مقدّمات استنباطه للمسألة.

نعم، لو کان جمیع مقدّماته ممّا یرتضیها هذا المجتهد، و کان التفاوت بینهما أنّه اطّلع علی ما لم یطّلع هذا، أمکن أن یکون قوله حجّة فی حقّه. لکنّ اللازم حینئذ أن یتفحّص فی جمیع المسائل إلی حیث یحصل الظّنّ بعدم وجود دلیل التکلیف، ثمّ الرجوع إلی هذا المجتهد، فإن کان مذهبه مطابقا للبراءة کان شاهد عدل علی وجود دلیل التکلیف.

فإن لم یحتمل فی حقّه الاعتماد علی الاستنباطات الحدسیّة و العقلیّة من الأخبار، أخذ بقوله فی وجود دلیل، و جعل فتواه کروایته.

ص: 191

و من هذا القبیل: ما حکاه غیر واحد، من أنّ القدماء کانوا یعملون برسالة الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه عند إعواز النصوص.

و التّقید بإعواز النصوص مبنیّ علی ترجیح النصّ المنقول بلفظه علی الفتوی التی یحتمل الخطأ فی النقل بالمعنی.

و إن احتمل فی حقّه ابتناء فتواه علی الحدس و العقل، لم یکن دلیل علی اعتباره فی حقّه، و تعیّن العمل بالبراءة.

ترجمه

زیرا: چه بسا این مجتهد متفحص، در بسیاری از مقدّمات استنباط، مجتهد دیگر را در این مسئله تخطئه کند.

بله، اگر تمام مقدّمات استنباط آن مجتهد به نحوی است که این مجتهد متفحص به آن راضی است و تنها تفاوت میان این دو مجتهد در این است که آن یکی بر اموری مطلع و آگاه شده که این یکی (برآن امور) مطلع و آگاه نشده است. ممکن است که قول آن مجتهد مطلع در حقّ این یکی مجتهد حجّت باشد.

امّا لازم است که خود مجتهد متفحص در تمام مسائل تحقیق کند تا آنجا که اطمینان به نبود دلیل تکلیف حاصل نماید (و پس از یأس) رجوع کند به آن مجتهد دیگر.

پس: اگر مشی و مذهب آن مجتهد مطلع نیز مطابق با برائت بود، این تقلید مؤید آن ظنّی است (که مجتهد متفحص) به عدم دلیل پیدا کرده بود.

و اگر مشی و مذهب او برخلاف برائت بود (بدین معنا که فتوا بر وجوب و یا حرمت داده بود، فتوایش) شاهد عادلی بر وجود دلیل تکلیف است.

آنگاه اگر مجتهد متفحص (احتمال بدهد که مجتهد مطلع (فتوایش) را از مقدّمات استنباطیه و حدس و تخمین و از قرائن به دست آورده است کار مشکل می شود و لکن) اگر این احتمال را در حقّ او ندهد (بلکه مطمئن شود که مستقیما از لسان خبر عدل و یا ثقه گرفته است که این مجتهد متخصص قبول دارد، در این صورت قول او را در وجود دلیل اخذ کرده و فتوایش را به منزله روایت قرار می دهد.

و از این قبیل است، آنچه که از مشهور قدما نسبت به رساله عملیه مرحوم علی بن بابویه یعنی صدوق به هنگام اعواض نصوص، نقل شده است.

و اگر مجتهد متفحص احتمال بدهد که فتوای او عن حدس و اجتهاد است، دلیلی بر اعتبار قول مجتهد مطلع در حق مجتهد متفحص نمی باشد و عمل به برائت برای او متعین می شود.

1- برخی برآنند که فحص باید به مقداری باشد که ما اطمینان به نبود دلیل اجتهادی بر خلاف پیدا کنیم، اعم از اینکه این ظنّ و یا اطمینان قوی باشد و یا ضعف، و لو 1 درهم احتمال بدهیم کافی است.

این رأی باطل است، چون هیچ دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد الّا دلیل انسداد که آن هم ابطال شد.

2- برخی هم برآنند که مقدار فحص باید به اندازه ای باشد که ما علم به نبود دلیل اجتهادی پیدا کنیم، و لذا تا علم به عدم دلیل پیدا نکرده ایم، حق استفاده از اصل عملی را نداریم.

این رأی نیز باطل است چرا که مستلزم عسر و حرج شدید و اختلال در نظام زندگی و تعطیل اجتهاد و استعلام دیگر احکام و تکالیف می شود.

چرا رأی مزبور مستلزم عسر و حرج می شود؟

زیرا برای یک مجتهد زمان بسیاری نیاز است تا بدین طریق فحص کرده و راجع به دلیل تکلیف و یا عدم آن به علم برسد و چه بسا به بررسی چند حکم بیشتر موفق نشود و از سایر احکام باز بماند.

چرا وجوب تحصیل علم در مقدار فحص مستلزم اختلال نظام زندگی می شود؟

زیرا در این صورت هر فقیهی باید تمامی امور زندگی را کنار گذاشته و تنها به دنبال فحص و تحقیق باشد، در عین حال به جایی هم نرسد که این هم خردپسند نیست.

چرا تعطیل استعلام از سایر احکام و تکالیف صحیح نیست؟

زیرا کوتاه ماندن دست مجتهد از هزاران فرع فقهی در مسائل مستلزم این است که:

1- یا باید راه احتیاط را برود و هرکجا که به شبهه تحریمیه گرفتار شد آن را ترک کند و هرکجا که دچار شبهه وجوبیه شد آن را مرتکب شود. که این خود مستلزم عسر و حرج شدید است. و حال آنکه احتیاط تا زمانی قابل قبول و بایسته است که مستلزم عسر و حرج و اختلال در نظام زندگی نشود.

2- یا باید مقلّد مجتهد دیگری باشد که آن مجتهد، در سایر مسائلی که این مجتهد نتوانسته است به علم برسد، به سرحدّ علم به عدم دلیل تکلیف رسیده باشد که این طریق نیز دارای تالی فاسد است.

چرا تقلید چنین مجتهدی از یک مجتهد دیگر دارای تالی فاسد است؟

زیراکه ممکن است مشی و طریق و مبنای استنباط هریک از این دو مجتهد باهم متفاوت

ص: 194

باشد بدین معنا که این یکی مجتهد در اجتهادش، مبانی خاص به خود را دارد و مقدّماتی را قبول دارد که آن یکی ندارد.

پس این مجتهد نمی تواند ابتدا به ساکن از آن یکی مجتهد تقلید کند، چرا که ممکن است به نظر این مجتهد، شیوه استنباط آن یکی ناتمام باشد.

آن یکی مجتهد به خبر ثقه اعتماد می کند و لکن این یکی به خبر عادل اکتفا می کند و لا غیر و لذا رأی او برای این یکی حجیت ندارد.

پس مراد از «نعم، لو کان جمیع مقدّماته ممّا یرتضیها هذا المجتهد ...» چیست؟

این است که: بله، اگر به نظر این مجتهد متفحّصی که در بسیاری از مسائل فرصت تحقیق در ادلّه تکالیف را پیدا نکرده، کلیه مبانی استنباط مجتهد دیگر کامل باشد و مشی آن مجتهد در استنباط مورد رضایت اوست، و تنها تفاوتشان این است که مجتهد دیگر از آن مسائل مطلع است و لکن این یکی از آنها آگاهی ندارد. در چنین فرضی ممکن است تقلید این مجتهد را از آن مجتهد دیگر از باب ضرورت، جایز دانست، لکن از آنجا که این خلاف اصل است مجتهد متفحص باید به قدر متیقن عمل کند.

پس مراد از «لکنّ اللازم حینئذ ...» چیست؟

تبیین عبارت اخیر است که گفته شد چون مطلب خلاف اصل است، مجتهد و متفحص باید به قدر متیقن عمل نماید، یعنی:

مجتهد متفحص اوّل باید تحقیق کند و پس از حصول اطمینان و یا ظنّ به عدم وجود دلیل تکلیف به آن یکی مجتهد مطلع مراجعه نماید. حال:

اگر نظریه مجتهد مطلع نیز عدم وجوب بود که مطابق با برائت است و فتوای او مؤید ظنّ و اطمینان وی می شود که بله دلیل وجود ندارد و لذا با راحت خیال برائت جاری می کند.

و اگر مذهب و یا فتوای مجتهد مطلع مخالف اصل برائت بود، این فتوی برای مجتهد متفحص به منزله خبر عادل است بر وجود تکلیف، یعنی از باب حجیت خبر عادل، برای این مجتهد حجّت است، مثل نقل اجماع.

سپس می فرماید این مجتهد متفحص:

اگر احتمال بدهد که آن مجتهد این فتوا را از مقدّمات استنباطیه و حدس و تخمین و از قرائن به دست آورده است، کار مشکل می شود چرا که فتوی و یا خبری که عن حدس و اجتهاد است حجّت نیست.

ص: 195

2- و لکن اگر اطمینان حاصل کند آن فتوی عن حدس نیست بلکه مستقیما از لسان خبر عادل و یا ثقه گرفته است به نحوی که این مجتهد متفحص نیز قبول دارد، در این صورت فتوای او به منزله روایت بوده و دارای ارزش است و می تواند از وی تقلید کند و لذا:

اگر شروط مذکور حاصل نبود، مجتهد متفحص حق ندارد در مسائل مورد بحث از مجتهد مزبور تقلید کند، بلکه می تواند به همان مقدار فحصی که خود کرده است قناعت کرده و دست به اجرای برائت بزند.

به عبارت دیگر نظر مشهور بر این است که:

مجتهد متفحص باید به مقداری فحص و تحقیق کند که اطمینان به عدم دلیل پیدا کند چرا که اطمینان و یأس از وجود دلیل، عقلانی است چرا که «خیر الأمور أوسطها» و همین مقدار فحص کافی است.

آیا یأس از ظفر به دلیل و اطمینان به عدم دلیل در اعصار مختلف یکی است؟

خیر، متفاوت است، فی المثل:

1- در زمان ائمه علیهم السّلام راه فحص و یأس، مراجعه به امام علیه السّلام و یا اصحاب آن حضرات بود که در این صورت دست یابی به آنان مفید علم بود.

2- در زمان غیبت و قبل از جمع احادیث در جوامع روایی، باید به کتب حیثی اربعمائه مراجعه می کرد تا اینکه مأیوس می شد.

3- در زمانی متأخر که احادیث ائمه علیهم السّلام جمع آوری، تنظیم، تبویب و تدوین شده است مثل:

کافی، من لا یحضر، تهذیب، استبصار، بحار الانوار، وسائل الشیعة، مستدرک الوسائل، وافی، جامع احادیث الشیعة، خصال صدوق رحمه اللّه، امالی مفید رحمه اللّه و صدوق و شیخ طوسی و ...

فقیه باید به مراجعه به آنها اطمینان به عدم دلیل پیدا کرده و از اصل برائت استفاده نماید.

بنابراین: به نظر جناب شیخ، تنها شرط اجراء اصل برائت عبارتست از فحص و یأس از دست یابی به دلیل اجتهادی.

دیدگاه حضرت امام خمینی در صحّت عبادت جاهل تارک فحص چیست؟

ایشان ضمن بدون اشکال دانستن وجوب اعاده عمل، در صورتی که با حکم واقعی مخالف باشد در رابطه با عبادات فرموده اند:

در صورت مطابقت با واقع هم، اگر قصد قربت از جاهل تارک متمشّی نشود؛ اعاده بر او واجب است. چرا؟

ص: 196

زیرا مأمور به انجام نگرفته و دلیلی هم بر صحت و مجزی بودن عمل انجام شده وجود ندارد؛ مگر در دو مورد که این دو مورد عبارتند از:

1- انجام نماز تمام به جای نماز قصر.

2- بلند خواندن قرائت در جایی که می باید آن را آهسته بخواند و بالعکس.

دلیل عدم لزوم اعاده نماز در دو مسئله مذکوره به نظر ایشان چیست؟

روایات و فتوای فقهای امامیّه(1) است که بر صحت و کامل بودن نماز در هر دو مسئله دلالت می کند. البته در صورت جهل به حکم شرعی، اگرچه از روی تقصیر باشد؛ با اینکه به علت ترک مأمور به مستحقّ عقوبت و کیفر است.(2)

آیا به نظر امام خمینی پیش از تفحّص، امکان اعمال برائت شرعی وجود دارد یا نه؟

ایشان فرموده اند:(3) «گفته می شود که مقتضای اطلاق ادلّه برائت، از قبیل: رفع ... ما لا یعلمون و الناس فی سعة ما لا یعلمون، عدم وجوب تفحّص برای تحصیل و فراگیری حکم شرعی می باشد؛ زیرا مقتضای ادلّه این است که چیزی را که نمی داند از او برداشته شده است، نسبت به آن در توسعه خواهد بود؛ چه قبل از تفحّص و چه بعد از آن».

نظر خود ایشان راجع به مطلب فوق چیست؟

در پاسخ به آن فرموده اند: ممکن است گفته شود: ادلّه برائت از چیزهایی است که امکان تمسّک به اطلاق آن قبل از تفحّص وجود ندارد. چرا؟

زیرا حکم عقل بر وجوب لطف بر خداوند متعال در مبعوث کردن پیامبران و فروفرستادن کتب آسمانی، تا مردم مثل چهارپایان و دیوانگان نباشند، منحصرا برای بهره بردن از طریق احکام خداوند در دنیا و آخرت می باشد و سزاوار عمل نمودن برطبق این احکام، برای وضعیت معیشت آنان در دنیا و آخرت آنان است؛ و خدای تعالی به خاطر همین غرض و غایت، رسولان خود را فرستاده و به آنان وحی نموده است.

حال: آیا به لحاظ عقلی جایز است که یکی از احکام خدای تعالی، رفع آن چیزی باشد که نمی دانند؟ یعنی: آیا برای قاطبه مردم جایز است که به سخن پیامبران و علما گوش فراندهند و فراگرفتن احکام خدا را رها نمایند و انگشت خود را در گوش هایشان قرار دهند و به جایی بروند تا

ص: 197

که چیزی از احکام او را نشنوند؟!

آیا این جز اذن دادن به این سخن نیست که مردم مثل چهارپایان و دیوانگان بشوند؟!

سپس حضرت امام می فرماید:

اگر از تقیید عقلی ابا داشتی و گفتی: با آشکار بودن بسیاری از احکام و وجود علم اجمالی به بسیاری از آن ها، از نظر عقلی، امتناعی وجود ندارد که نسبت به بقیه برائت جاری شود.

در نتیجه: حد اقل این است که: ادلّه برائت نسبت به پیش از فحص و تحقیق انصراف دارد.(1)

نظر نهایی حضرت امام نسبت به اعمال برائت پیش از فحص و تحلیل دلالت ادلّه برائت چیست؟

می فرماید: نظر محقّقانه این است که: موضوع ادلّه برائت، از قبیل حدیث (رفع ... ما لا یعلمون)، عدم علم وجدانی نیست، تا ادلّه امارات و اصول، برآن حکومت داشته باشند و از قبیل مخصص برای مدلول آن به شمار آیند، چرا؟

زیرا مخصص بودن امارات و اصول بر (ما لا یعلمون) حتی اگر به صورت حکومت باشد، مستهجن است؛ بلکه موضوع حدیث (ما لا یعلمون) عدم وجود حجّت شرعی است، مثل اینکه فرموده باشد: رفع ما لا حجّة له؛ یعنی: کسی که حجّت نداشته باشد، تکلیف یا مؤاخذه از او برداشته می شود.

امّا: بلا شک، حجّتی که در کتاب و سنّت وجود دارد، به حسب متعارف، به مکلّف رسیده است.

بنابراین: با عدم فحص، علم به وجود موضوع اصل برائت پیدا نمی کند و این نکته در صورت تأمل روشن می شود. بنابراین: اگر تصور شود که حدیث (لا یعلمون) اطلاق دارد و شامل قبل از فحص هم می شود، با اموری که در خود ادلّه برائت وجود دارد مقیدی شود:

1- مثل آیه: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(2) که خدای تعالی مبعوث کردن رسول را غایت رفع عذاب قرار داده است؛ و بر اساس لزوم وجود مناسب میان حکم و موضوع، مراد این است که: هرگاه رسول به کسانی که مبعوث شده است، به حسب متعارف ابلاغ نماید، حجّت تمام می شود و در صورت مخالفت، عذاب واقع می گردد.

البته، فرض همچنان که گفته شد این است که ابلاغ به صورت متعارف، انجام گرفته است، وجود احکام در کتاب و سنّت، حجّت تام و کامل برائت می باشد و چشم بستن از آن جایز نمی باشد.

ص: 198

2- و مثل آیه لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها(1) البته بنا بر اینکه از ادلّه اصل برائت باشد، همچون آیه فوق الذّکر است.

3- و مثل دو آیه شریفه مزبور روایاتی است که به این مضمون یا نزدیک به آن می باشند.

مثل:

1- «انّما یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم».(2)

2- «و کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی».(3)

نکته: این روایات صلاحیت مقید کردن اطلاعات را، برفرض اطلاق داشتن را دارند.(4)

سپس حضرت امام در ادامه مطلب می فرمایند:

اگر از این پاسخ های محقّقانه چشم پوشی شود، بلا اشکال، ادلّه وجوب فراگیری و کسب فقاهت(5)، بر دلیل های برائت مقدّم است چرا؟

زیرا بر آن ها حکومت دارد، مثل روایت مستفیض و مشهوری که رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فرمودند:

«طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم».(6)

2- و مثل روایت مرسلی که شیخ کلینی روایت می کند که مولای متقیان حضرت علی علیه السّلام فرمودند: «الا و انّ طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال، (الی ان قال) و العلم مخزون عند اهله، و قد امرتم بطلبه من اهله، فاطلبوه».(7)

یعنی: آگاه باشید که طلب علم بر شما از طلب مال واجب تر است، (تا اینکه فرمودند) علم در نزد اهلش گنج شده و مخزون است، و به تحقیق به شما دستور داده شده است که آن را از اهلش طلب نمایید، پس آن را طلب کنید.

3- و مثل آنچه در کافی از امام صادق علیه السّلام نقل شده که فرمودند:

«تفقّهوا فی الدّین؛ فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدّین فهو اعرابی».(8)

یعنی: «کسب فقاهت در دین کنید؛ زیرا کسی که در دین کسب فقاهت نکند، پس او عرب بیابان گرد است».

4- و مثل مطلبی که شیخ کلینی در حدیث مرسلی از یونس بن عبد الرحمن نقل می کند که

ص: 199

گفت: سئل ابو الحسن: هل یسع النّاس ترک المسألة عمّا یحتاجون الیه؟ فقال: لا».(1)

یعنی: از امام رضا علیه السّلام سؤال شد که آیا مردم می توانند از پرسیدن آنچه که به آن محتاج اند خودداری کنند؟ امام علیه السّلام فرمودند: خیر.

در کافی با نقل صحیح روایت شده است که:

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن اعین فی شی ء سأله: انّما یهلک النّاس لأنّهم لا یسألون.(2)

یعنی: حمران بن اعین در مورد چیزی از امام صادق علیه السّلام پرسید، امام علیه السّلام در پاسخ فرمودند:

مردم فقط به جهت آنکه نمی پرسند، نابود می شوند.

سپس می فرماید:

روایات دیگری که بر ادلّه برائت تقدّم و حکومت دارند:

1- مثل: روایت غسل مجدور.(3)

2- و مثل روایت طولانی کردن نشستن در مستراح.(4)

3- و مثل آن چیزی که در تفسیر آیه: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، وارد شده است.(5)

معلوم است که روایات مزبور، بر اطلاق ادلّه برائت (برفرض که اطلاق داشته باشند)، حکومت دارند. چرا؟

زیرا روایات برائت با اطلاق خود، دلالت بر رفع چیزی دارند که نمی داند، اگرچه پیش از فحص باشد؛ درحالی که این روایات بر وجوب کسب فقاهت و فراگیری و تفحّص دلالت دارند.

بنابراین: این روایات، متعرّض، موضوع ادلّه برائت هستند و به وسیله حکومت، بر آن ها مقدّم می شوند.(6)

حضرت امام خمینی در پاسخ به این اشکال که گفته می شود:

1- این روایات برای مقید کردن مطلقات اصل برائت صلاحیت ندارند، چرا که ظهور در ارشاد به حکم عقل دارند.

بنابراین: روایات اصل برائت بر این روایات ورود دارند و موضوع آنها را از بین می برند، چنانکه بر حکم عقل نیز ورود دارند و موضوع حکم عقل را از بین می برند.

2- ممکن است ادّعا شود، دستور به فراگیری و تفحص و کسب فقاهت، اختصاص به صورتی

ص: 200

دارد که علم اجمالی به تکلیف وجود داشته باشد: که در این صورت نیز ارشادی خواهند بود، با این که این روایات از افاده تمام مطلوب قصور دارند؛ چرا که این روایات ظهور در اختصاص دستور به صورتهایی که تفحص منجر به علم واقع گردد، ظهور دارند، و حال آنکه مطلوب اعم از علم به واقع و ظاهر می باشد. چه پاسخی داده است؟

می فرمایند: اگر روایت برائت بر روایات کسب فقاهت و فراگیری احکام شرعی و تفحص ورود داشته باشند، و این فرض قابل پذیرفتن باشد. ننگ و عار وارد کردن بر بنده که علم نداشتی و نفرین بر او که قاتَلَهُمُ اللَّهُ،* وجهی نداشت، و دلیلی ندارد که نپرسیدن سبب هلاکت باشد.

سپس می فرمایند:

چگونه میان آنچه در روایات گفته شده و میان اطلاق ادلّه رفع آنچه را نمی داند و ورود داشتن ادلّه رفع برآن روایات، جمع صورت می گیرد؟

بلکه از این روایات کشف می شود که یا ادلّه رفع اطلاق ندارند، و برفرض اینکه اطلاق داشته باشند، مقید به پس از فحص می باشند.

و امّا ادّعای دوم که گفته شد: دلیل های فراگیری و تفحّص، اختصاص به موارد وجود علم اجمالی دارد، ادّعای بدون دلیل است و لذا ادعایی زمین خورده است چرا که شاهدی بر درستی آن وجود ندارد؛ بلکه اطلاق این روایات شامل شبهه بدوی نیز می شود.

و امّا ادّعای سوّم که گفته شد: ادلّه فراگیری احکام و تفحّص، اختصاص به صورتی دارد که منجر به تحصیل واقع می شود، درست نیست، چرا؟

زیرا اطلاق روایات تعلّم و فراگیری شامل صورت های شک در به دست آوردن احکام شرعی واقعی می شود.

سپس می فرمایند البته:

در صورتی که علم و یقین دارد که به واقع دست نمی یابد، تفحّص و تعلّم واجب نیست؛ زیرا واجب بودن تعلّم، جنبه مقدّمی دارد.

و در صورتی که حکم شرعی واقعی وجود داشته باشد، با علم به اینکه به نتیجه نمی رسد، وجهی برای یادگیری و سؤال کردن وجود ندارد و یادگیری و سؤال کردن موضوعیت خودش را از دست می دهد. لکن با احتمال به دست آوردن حکم شرعی، اطلاق ادلّه فراگیری، حکم به وجوب تعلّم می کند، و بلا شک بر اطلاقات ادلّه برائت مقدّم است.(1)

ص: 201

«تذنیب» الأوّل:

أن لا یکون إعمال الاصل موجبا لثبوت حکم شرعیّ من جهة أخری، مثل أن یقال فی أحد الإناءین المشتبهین: الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه، فإنّه یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الآخر، أو عدم بلوغ الملاقی للنجاسة کرّا، أو عدم تقدّم الکرّیة حیث یعلم بحدوثها علی ملاقاة النجاسة، فإنّ إعمال الاصول یوجب الاجتناب عن الإناء الآخر أو الملاقی أو الماء.

أقول: توضیح الکلام فی هذا المقام: أنّ إیجاب العمل بالأصل لثبوت حکم آخر:

إمّا بإثبات الأصل المعمول به لموضوع انیط به حکم شرعیّ، کأن یثبت بالأصل براءة ذمّة الشخص الواجد لمقدار من المال واف بالحجّ من الدّین، فیصیر بضمیمة أصالة البراءة مستطیعا، فیجب علیه الحجّ؛ فإنّ الدّین مانع عن الاستطاعة، فیدفع بالأصل، و یحکم بوجوب الحجّ بذلک المال. و منه المثال الثانی؛ فإنّ أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا یوجب الحکم بقلّته التی انیط بها الانفعال.

و إمّا لاستلزام نفی الحکم به حکما یستلزم عقلا أو شرعا أو عادة و لو فی هذه القضیّة الشخصیّة ثبوت حکم تکلیفیّ فی ذلک المورد أو فی مورد آخر، کنفی وجوب الاجتناب عن أحد الإناءین.

ص: 202

ترجمه تذنیب مرحوم فاضل تونی (صاحب وافیه، علاوه بر شرط شیخ)، شروط دیگری را در اجرای اصل برائت ذکر فرموده است:

شرط اوّل (از این شروط) این است که:

اجراء اصل برائت (و یا هر اصل عدمی) موجب ثبوت یک حکم شرعی از جهت دیگری نباشد، مثل اینکه در مورد یکی از انائین مشتبهین (و یا دو مایع خارجی) گفته شود:

اصل این است که اجتناب از این یکی اناء (و یا مایع) واجب نیست، چرا که (اجرای برائت در یک طرف) موجب حکم به وجوب اجتناب از اناء (و یا مایع) دیگر می شود.

یا اصل این است که آبی که با نجس ملاقات کرده به حدّ کر نرسیده است. (پس نجس است).

یا اصل این است که تاریخ کرّیت مقدّم بر تاریخ ملاقات نیست (در نتیجه ملاقات مقدم بر کریت است و این آب منفعل یعنی متنجس شده است). چرا؟

زیرا اجراء (این اصول)، موجب پرهیز از اناء و یا مایع دیگر و یا ملاقی و یا آن آب می شود.

زیرا اصالت عدم بلوغ این آبی که با نجس ملاقات کرده، به کرّیت، موجب حکم به قلّت آن است که انفعال (و متنجّس شدن) منوط به آن است (یعنی مقتضی که همان ملاقات است موجود است، با اجرای این اصل نیز مانع را که کریت بود برداشتیم، موضوع حکم به تنجّس تکمیل شد).

2- و یا به دلیل تلازم میان این نفی است به سبب اجرای اصل با ثبوت یک حکم تکلیفی دیگر، (اعم از این ملازمه):

عقلی باشد (مثل نفی احد الضّدّین لا ثالث لهما لاثبات ضد آخر).

یا شرعی باشد (مثل واجب نبودن ظهر که مستلزم واجب بودن جمعه است و بالعکس).

یا عادی باشد (مثل عدم تقدم احد حادثین، که مستلزم تقدم حادث دیگر است).

و لو در این قضیه شخصیه باشد (که میان عدم تنجّس احد الإناءین با تنجّس دیگری به برکت علم اجمالی ملازمه وجود دارد و مخصوص همین مورد است و کلیت ندارد.

جهت و یا جهاتی مشقّت و مضیقه بیاورد و تکلیف الزامی دیگری برعهده من مکلف بگذارد، نباید از آن استفاده شود.

با توجه به مقدّمه فوق مراد از «الاوّل ان لا یکون اعمال الاصل موجبا لثبوت حکم شرعی ...» چیست؟

بیان شرط اوّل از شروط ثلاثه ای است که جناب فاضل بر شرط جناب شیخ افزوده و آن عبارت است از اینکه:

بکارگیری اصل برائت نباید موجب ثبوت یک حکم شرعی از جهت دیگری باشد. یعنی:

اگر قرار باشد که اجرای برائت از یک طرف کلفتی را از دوش ما بردارد و لکن از طرف دیگر ما را زیر بار تکلیف دیگری ببرد، نباید جاری شود.

غرض جناب فاضل از «مثل ان یقال فی احد الإناءین المشتبهین ...» چیست؟

از آنجا که ایشان بحث را به اصل برائت اختصاص نداده بلکه به کلیه اصول عدمیه که جهت نفی شیئی از اشیاء به کار می روند تعمیم داده است، مثالها را نیز آورده است از جمله:

1- فی المثل وقتی که ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو اناء متنجس است و لکن تفضیلا نمی دانیم که کدام یک از آن دو می باشد، اگر نسبت به یکی از آن دو اصل عدم تنجّس و اصل برائت ذمه از وجوب اجتناب جاری کنیم، ناگزیر باید در آن دیگری حکم به وجوب اجتناب کنیم.

به عبارت دیگر وقتی در انائین مشتبهین، شک می کنیم که آیا این اناء حرام است یا آن اناء؟

اگر نسبت به این یکی اناء برائت جاری کرده بگویم ان شاءالله این اناء پاک است و حرام نیست، از جانب یک طرف راحت می شوم و لکن از طرف دیگر کلفتی برایم درست می شود چرا که باید بگویم آن یکی نجس است.

در اینجا: از یک طرف اصل برائت و یا اصل عدمی، توسعه می آورد و اجازه ارتکاب احدهما را به ما می دهد و لکن از ناحیه دیگر کلفت آورده می شود، چرا که ارتکاب دیگری را برای من ممنوع کرد.

و از همین قبیل است: الزوجة المشتبهة بالأجنبیّة، و الحلال المشتبه بالحرام المحصور.

2- و یا فی المثل آب قلیلی در اختیار داریم، مقداری آب روی آن ریخته و به آن افزوده می شود، لکن شک داریم که آیا به حدّ کرّیت رسیده است یا نه؟

از طرفی هم با نجس ملاقات کرده، یعنی مثلا قطره ای خون و یا بول و یا نجس دیگری در آن وارد شده است و اکنون ما شک داریم که این آب پاک است و یا نجس. در حقیقت این شک

ص: 205

دوم که شک در طهارت یا نجاست آب است از شک اوّل که شک در کرّیت یا عدم کرّیت آن است سرچشمه می گیرد.

به عبارت دیگر:

چون مردد هستیم که آیا به کرّیت رسیده است یا نه، مردّد شدیم که آیا متنجس شد یا نه؟ در اینجا:

نمی توانیم از اصل عدم بلوغ این آب به درجه کریت استفاده کرده و استصحاب عدم جاری کنیم چرا؟

زیرا اصول عدمیه، برای نفی تکلیف تشریع شده اند و مثبت تکلیف از جهت دیگر نیستند و حال آنکه در اینجا از اصل عدم، نتیجه می گیریم، که این آب قلیل است، پس منفعل و متنجّس شده.

پس: باید از این آب اجتناب کنیم و اصل عدمی، مثبت آن نیست.

به عبارت دیگر جناب فاضل می گوید:

اگر آب مزبور به حدّ کریت رسیده باشد، در اثر ملاقات مزبور منفعل نشده و پاک است و چنانچه به حدّ کر نرسیده باشد در اثر آن ملاقات منفعل و متنجّس شده است.

در اینجا: اگر شما بگویید: الاصل، عدم الکرّیة، یعنی همان طور که قبلا کر نبود، اکنون هم به حدّ کریت نرسیده است، در نتیجه در اثر ملاقات مزبور، نجس شده است. سپس: اجرای این اصل اصالة العدم، برای ما ایجاد دردسر می کند.

3- و یا فی المثل: ما مقداری آب در اختیار داریم که هم قلیل است و هم طاهر، پس از مدّتی، هم مقداری آب به آن افزوده شده و قطعا می دانیم که به حدّ کر رسیده است، و هم با نجس ملاقات کرده است، و لکن مشکل ما این است که نمی دانیم آیا قبل از اینکه به حدّ کر برسد با نجس ملاقات کرده است و یا پس از اینکه به حدّ کر رسیده با نجس ملاقات کرده؟ به عبارت دیگر نمی دانیم که:

1- آیا اوّل کریت حادث شده بعد ملاقات با نجس که در این صورت چنین ملاقاتی سبب انفعال و یا تنجس آن آب نمی شود؟

2- و یا اینکه اوّل ملاقات با نجس حادث شده و سپس کریت حاصل آمده که در این صورت آن آب متنجّس می شود؟

در اینجا نیز، اگر یک اصل عدمی اجرا کرده بگوییم: الاصل، عدم الکریة، بدین معنا که کریت

ص: 206

مقدّم بر ملاقات نبوده است، نه تنها مفید به حال ما نیست، اسباب دردسر هم می شود، چرا که ما نمی توانیم از آن آب استفاده کنیم، چون تمام آب نجس است و اجتناب از آن لازم.

سپس: در اینجا نیز نباید اصل عدم تقدّم کریت بر ملاقات اجرا کنیم، چرا که اصل عدمی اینکه مثبت تکلیف باشد جاری نکرده ایم.

حاصل و خلاصه کلام جناب فاضل در این مسئله این است که:

اصلی جاری بکن که تو را به دردسر نیندازد، و فی المثل در همین مثال اخیر بگو:

الاصل عدم مقدّمة الملاقاة علی الکریة، یعنی ملاقات قبل از کریت نبوده است. که در نتیجه آب پاک خواهد بود و قابل استفاده.

حاصل مطلب در «اقول: توضیح الکلام فی هذا المقام ...» چیست؟

اظهارنظر حضرت شیخ است راجع به سخنان مرحوم فاضل مبنی بر اینکه:

این شرط فی الجملة قابل قبول است، و لکن کلیت نداشته و بالجمله مقبول نیست.

چرا؟

زیرا: اجراء اصل برائت و یا اصل عدمی که موجب ثبوت حکم و تکلیف دیگر می شود، بر دو گونه است:

1- گاهی از یک طرف اصل برائت و یا اصل عدم جاری می شود، و از طرف دیگر تکلیفی برعهده مکلّف می آید، این از باب موضوع سازی است، از باب سبب و مسبّب است، از باب رفع مانع است، و لذا اجرای آن بلامانع است و اشکالی ندارد. به عبارت دیگر:

شما برائت جاری می کنید تا با اجرای آن، سبب درست بشود برای حکم دیگری و یا موضوع درست بشود برای یک حکم دیگری و یا رفع مانع بشود در اثبات یک حکم دیگری و این بلامانع است چرا که نه اصل مثبت است و نه عیبی دارد. چرا؟

زیرا آن دلیلی که اصل برائت را حجّت کرده است چه عقلی باشد و چه نقلی، مطلقا حجّت کرده است، بدین معنا که:

اجرای اصل برائت چه تنها نفی تکلیف بکند، چه علاوه بر نفی تکلیف، موضوع ساز برای حکم دیگری باشد، اصل مثبت نبوده و بلا اشکال است.

جناب شیخ جریان اصل برائت چگونه موضوع ساز حکم دیگری می شود با ذکر مثال توضیح دهید؟

فی المثل: شما مقداری پول و مال دارید که برای حج کردن کفایت می کند، لکن نمی دانید که بدهی هم دارید یا نه؟

ص: 207

به عبارت دیگر: مقتضی برای وجوب حج بر شما که همان پول باشد، موجود است، لکن راجع به وجود مانع که بدهی باشد و یا عدم المانع که نداشتن بدهی باشد مردّد هستید.

یعنی: اگر بدهکاری نداشته باشید که فعلا مستطیع هستید و باید به مکّه بروید. لکن اگر بدهی داشته باشید فعلا مستطیع نبوده و باید دیونتان را بپردازید. چه باید کرد؟ در اینجا باید اصالة برائت الذّمه از دین جاری کرده، مانع محتمل را از سر راه بردارید تا موضوع وجوب حج و یا علّت تامه آنکه استطاعت است ثابت گردد:

به عبارت دیگر:

مقتضی وجوب حج که موجود بود، اجرای برائت هم که رفع المانع نمود، در نتیجه موضوع سازی شد برای وجوب حج که حکم دیگری است.

و یا فی المثل، در مثال دوم از آن سه مثالی که جناب فاضل ذکر نمود، مصداق همین موضوع سازی از برای حکم دیگر است، به این معنا که:

مقتضی که همان ملاقات است از برای تنجّس این آب موجود است و لکن مانع مشکوک است، چرا؟

زیرا امکان دارد که این آب کرّ باشد و در نتیجه به مجرّد ملاقات منفعل نشده و در نتیجه متنجّس نباشد، چه باید کرد؟

می گوییم: الاصل، عدم الکریة.

به عبارت دیگر: احتمال مزبور را با اصل عدم بلوغ الماء به درجه کریت رفع می کنیم در نتیجه یؤثّر المقتضی اثره، که همان تنجس است، موضوع تنجس هم آبی است که هم با نجس ملاقات کند، هم کرّ نباشد.

خلاصه اینکه: مقتضی برای تنجس آب موجود بود، جریان عدم الکریة هم مانع را برداشت موضوع تکمیل گردید، حکم هم که تنجس بود، برآن مترتب شد.

2- گاهی نیز اعمال اصل صرفا مستلزم ثبوت یک حکم تکلیفی دیگر است که ملازم با اوست از باب اینکه میان این نفی با آن اثبات تلازم وجود دارد.

حال فرقی نمی کنه که این ملازمه عقلیه باشد و یا اینکه شرعیه و یا عادیه باشد.

عقلیه باشد مثل مثل ضدیتی که لا ثالث لهما که از اثبات احدهما نفی دیگری و از نفی احدهما اثبات دیگری لازم می آید.

فی المثل:

ص: 208

وقتی گفته می شود: العالم امّا حادث و امّا قدیم، در صورتی که ثابت کنیم عدم قدمت را، قطعا حدوث تعین می یابد، چرا که واسطه ای در بین نیست.

شرعیه باشد مثل اینکه اجمالا می دانیم در روز جمعه ها یا ظهر واجب است و یا جمعه طبیعی است با نفی ظهر، جمعه اثبات می شود و بالعکس.

البته سرچشمه این ملازمه از علم اجمالی و از آن خطاب شرعی است.

عادیه باشد، مثل مثال سوم جناب فاضل که از عدم تقدّم هریک از کریت و ملاقات تقدّم آن دیگری اثبات می شود. چنانکه از عدم تأخر هریک، تأخر دیگری اثبات می شود.

چرا در این صورت تلازم به حسب عادت است نه عقلی؟

زیرا که چه بسا نه تقدم باشد و نه تأخر، بلکه تقارن باشد، لکن غالبا چنین است که این دو حادث مقارن و هم زمان نیستند و لذا یکی که مقدّم بود دیگری حتما مؤخر است.

این ملازمه کلیت دارد، و یا جزئیه و شخصیه است؟

تفاوتی نمی کند که ملازمه مزبور:

1- کلیت داشته باشد، چنانکه مثالهای فوق همه از قضایای کلیه هستند. یعنی:

وقتی گفته می شود: نفی احد الضّدین لا ثالث لهما، اثبات می کند ضدّ دیگر را، این یک قانون و یا قضیه کلّی است که می تواند بی شمار مصداق داشته باشد.

و یا وقتی گفته می شود: اصل عدم تقدم احد حادثین ملازم است با تقدّم حادث دیگر، این خود یک قضیه و یا یک حکم کلّی است.

2- و یا اینکه جزئیه و شخصیه باشد، مثل مثال اوّل فاضل تونی که میان عدم تنجّس احد الإناءین با تنجّس دیگری، به برکت علم اجمالی ملازمه وجود دارد.

به عبارت دیگر:

در انائین مشتبهین، اجمالا می دانیم که یا این اناء نجس است، یا آن یکی، و لذا وقتی می گوییم: الاصل و عدم النجاسة هذا الاناء، اثبات می کند، نجاست آن یکی اناء را، که این قضیه شخصیه است.

علی ایّ حال فرقی نمی کند که اجراء اصل برائت و یا اصل عدمی:

1- مستلزم ثبوت یک حکم تکلیفی در همان مورد و مجرای اصل باشد، مثل دو مثال دوّم و سوم که از اصل عدم کریت، تنجس همان آب ثابت می شود و از اصل عدم تقدم کریت بر ملاقات نیز، تنجّس همین آب ثابت می گردد.

ص: 209

2- و یا مستلزم ثبوت حکمی در مورد دیگر و موضوع دیگری باشد، مثل مثال اوّل جناب فاضل، که از اصل عدم تنجّس این اناء نتیجه می گیریم تنجّس آن دیگری را و یا اینکه از اصل عدم وجوب جمعه نتیجه می گیریم وجوب ظهر را.

ص: 210

فإن کان إیجابه للحکم علی الوجه الأوّل کالمثال الثانی، فلا یکون ذلک مانعا عن جریان الأصل؛ لجریان أدلّته من العقل و النقل من غیر مانع. و مجرّد إیجابه لموضوع حکم وجودیّ آخر لا یکون مانعا عن جریان أدلّته، کما لا یخفی علی من تتبّع الأحکام الشرعیة و العرفیة.

و مرجعه فی الحقیقة إلی رفع المانع، فإذا انحصر الطهور فی ماء مشکوک الإباحة بحیث لو کان محرّم الاستعمال لم یجب الصلاة لفقد الطهورین فلا مانع من إجراء أصالة الحلّ، و إثبات کونه واجدا للطهور، فیجب علیه الصلاة.

و مثاله العرفیّ: ما إذا قال المولی لعبده: إذا لم یکن علیک شغل واجب من قبلی فاشتغل بکذا، فإنّ العقلاء یوجبون علیه الاشتغال بکذا إذا لم یعلم بوجوب شی ء علی نفسه من قبل المولی.

و إن کان علی الوجه الثانی، الراجع إلی وجود العلم الإجمالی بثبوت حکم مردّد بین حکمین:

فإن ارید بإعمال الأصل فی نفی أحدهما إثبات الآخر، ففیه: أنّ مفاد أدلّة أصل البراءة مجرّد نفی التکلیف، دون إثباته و إن کان الإثبات لازما واقعیا لذلک النفی؛ فإنّ الأحکام الظاهریة إنّما تثبت بمقدار مدلول أدلّتها، و لا یتعدّی إلی أزید منه بمجرّد ثبوت الملازمة الواقعیة بینه و بین ما ثبت إلّا أن یکون الحکم الظاهری الثابت بالأصل موضوعا لذلک الحکم الآخر، کما ذکرنا فی مثال براءة الذمّة عن الدّین و الحجّ. و سیجی ء توضیح ذلک فی باب تعارض الاستصحابین.

و إن ارید بإعماله فی أحدهما مجرّد نفیه دون الإثبات، فهو جار، إلّا أنّه معارض

ص: 211

بجریانه فی الآخر، فاللازم إمّا إجراؤه فیهما، فلیلزم طرح ذلک العلم الإجمالی؛ لأجل العمل بالأصل، و إمّا إهماله فیهما، فهو المطلوب، و إمّا إعمال أحدهما بالخصوص، فترجیح بلا مرجّح.

نعم، لو لم العلم الإجمالی فی المقام ممّا یضرّ طرحه لزم العمل بهما، کما تقدّم أنّه أحد الوجهین فیما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم.

و کیف کان: فسقوط العمل بالأصل فی المقام لأجل المعارض، و لا اختصاص لهذا الشرط بأصل البراءة، بل یجزی فی غیره من الاصول و الأدلّة.

و لعلّ مقصود صاحب الوافیة ذلک، و قد عبّر هو قدس سره عن هذا الشرط فی باب الاستصحاب بعدم المعارض.(1)

و أمّا أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا، فقد عرفت: أنّه لا مانع من استلزام جریانها الحکم بنجاسة الملاقی؛ فإنّه نظیر أصالة البراءة من الدّین المستلزم لوجوب الحجّ.

ترجمه

و لذا صرف ایجاب (و اجرای) اصل جهت موضوع سازی برای حکم وجودی دیگری، مانعی از جریان ادلّه این اصل نمی باشد، چنانکه بر اهل تتبّع و تحقیق در احکام شرعیه و عرفیه پوشیده نیست (که اجرای اصل و موضوع سازی برای حکمی دیگر امری متداول و مرسوم است)، و بازگشت (این موضوع سازی اصلها) در حقیقت به رفع مانع است (از تکمیل موضوع).

پس: وقتی ظهور منحصر است در آبی که مشکوک الاباحه است (یعنی طرف شک دارد که پاک است یا نجس و یا حلال است یا حرام)، به نحوی که استعمالش حرام باشد، (علی قول) نماز (بر این آقا) واجب نمی باشد، چرا که فاقد هر دو طهور است.

و لذا: مانعی از اجراء اصالة الحل (و اصالة الطهارة) در این آب، و اثبات واجد بودن طهور (برای این شخص) وجود ندارد، در نتیجه نماز بر او واجب می شود (یعنی عدم طهور مانع نماز اوست که با اجرای برائت رفع المانع شده و نماز بر او واجب می شود).

و مثال عرفی آن این است که:

اگر مولی به عبدش بگوید: مادامی که کار واجب و ضروری از جانب من برعهده تو نبود (بیکار ننشین بلکه) مشغول به فلان کار (مثلا مطالعه یا ...) شو، عقلا اشتغال به آن کار مستمر را بر او واجب می دانند.

البته: وقتی که او نسبت به وجوب کاری از جانب مولی بر خودش شک دارد.

اثبات (و لذا نمی توان گفت که این اناء نجس است، پس آن یکی نجس نیست چرا که ممکن است هیچ یک از این دو اناء نجس و یا بالعکس هیچ کدام پاک نباشند)، اگرچه اثبات (پاکی و یا نجسی این یکی ظرف) لازم واقعی برای نفی آن ظرف دیگر است (یعنی و لو ملازمه در کار هست و لکن هدف اصل برائت این نیست).

زیرا احکام ظاهریه به اندازه مدلول و معنای ادلّه شان قدرت دارند، و لذا به صرف ثبوت این ملازمه واقعیه بین این اصل (که این اناء پاک است) و بین آنچه ثابت می شود (که آن یکی نجس است) به بیشتر از آن (قدرت و کارایی) ندارند، مگر اینکه آن حکم ظاهری که با اصل ثابت می شود، موضوع برای آن حکم دیگر باشد. چنانکه در مثال برائت ذمّه از دین و حج ذکر نمودیم آن به زودی در باب تعارض دو استصحاب خواهد آمد.

که امر دایر است بین وجوب و حرمت (شما دو اصل برائت جاری بکنید و هر دو حکم را از بین ببرید، فی المثل با اینکه می دانیم که دفن کافر یا واجب است یا حرام؟ و لکن اجمالا می توانیم که با اجرای برائت هر دو را برداریم، چون که مخالفت التزامیه پیش می آید و اشکالی ندارد).

این است که: بازگشت این موضوع سازی اصلها در حقیقت، به رفع کردن و برداشتن مانع است از تکمیل موضوع. بنابراین: وقتی ظهور منحصر است در آبی که مشکوک الاباحه است، یعنی مکلف شک دارد که آیا پاک است یا نجس و یا حلال است یا حرام، به نحوی که استعمالش علی قول حرام باشد نماز بر این آقا واجب نمی باشد، چرا که فاقد هر دو طهور است.

و لذا: مانعی از اجراء اصالة الحلّ و اصالة الطهاره در چنین آبی و اثبات واجد بودن طهور برای این شخص وجود ندارد. در نتیجه نماز بر او واجب می شود.

به عبارت دیگر: عدم طهور مانع نماز اوست که با اجرای برائت رفع المانع شده و نماز بر او واجب می شود.

جناب شیخ شاهد شما بر مدّعای فوق چیست؟

این است که اولا: احدی از فقها را پیدا نمی کنید که در اجراء برائت نسبت به دین در مثال حج تردید داشته باشد، بلکه از اصل برائت استفاده می کنند، گرچه موجب ایجاد موضوع وجوب حج باشد.

ثانیا: به لحاظ شرعی، نماز بر کسی که فاقد طهورین، یعنی آب و خاک است واجب نمی باشد اگرچه بعدا که دسترسی به آن پیدا کرد، باید قضا نماید.

و لذا: اگر کسی تنها مقداری از آب را در اختیار دارد که نمی داند استفاده اش از آن آب، حلال و مباح است یا حرام؟ احدی از فقهاء در اینکه مقتضی برای اباحه موجود است، تردید نکرده اند و لذا:

1- با اجرای برائت، از حرمت رفع مانع کرده، موضوع وجوب نماز را که واجد الطهور باشد، اثبات می کنند.

2- با اثبات موضوع وجوب نماز، وجوب نماز نیز ثابت می شود.

غرض از «و مثاله العرفی ...» چیست؟

شاهد مثال جناب شیخ است بر مدّعای خود، از عرفیات و لذا می فرماید:

اگر مولایی به عبدش بگوید:

تا از جانب من کار واجبی برعهده ات نیامده است و هم اکنون مشغول الذّمه به انجام آن نمی باشی، باید به دنبال فلان کار، مثلا وجین علفهای باغ و یا مطالعه کتاب و به آن بپردازی. در صورتی که عبد شک کند که آیا اشتغال ذمّه به کار دیگر دارد یا نه، عقلا نمی تواند شانه از زیر بار تکلیف جدید خالی کند و سپس بگوید من احتمال می دادم که وظیفه دیگری داشته باشم و لذا آن را که شما گفتید انجام ندادم.

ص: 216

چنین عذری عند العقلاء پذیرفته نیست، بلکه از نظر عقلاء آنگاه که این شخص شک می کند که آیا اشتغال ذمه به کار دیگری غیر از آنچه مولایش فرموده دارد یا نه؟ باید نسبت به آن شغل دیگر اصل برائت جاری کند که در این صورت، موضوع شغل جدید درست و تکمیل می شود و باید آن را انجام دهد.

بنابراین: مقتضی برای اجرای اصل برائت موجود، مانع از آن هم مفقود، فیؤثر المقتضی اثره.

حاصل مطلب در «و ان کان علی الوجه الثانی ...» چیست؟

بیان احکام صورت دوم است و لذا جناب شیخ می فرماید:

اگر اجرای اصل، مستلزم ثبوت تکلیف دیگر باشد، این خود دو صورت دارد:

1- اگر هدف شما از اجرای اصل در یکی از دو طرف، اثبات حکم برای طرف دیگر باشد.

فی المثل: با اجرای اصل عدم وجوب ظهر نتیجه بگیرید که پس جمعه واجب است.

و یا با اجرای اصل عدم تنجّس این اناء نتیجه بگیرید که آن یکی اناء نجس است به شما می گوییم، بله اجراء اصل در این صورت و بدین منظور ناتمام است و سخن شما که جناب تونی هستید، درست است. چرا؟

زیرا: اصول عدمیه و اصل برائت صرفا نفی تکلیف می کنند و نه اثبات آن، اعم از اینکه این اثبات لازم غیر قابل انفکاک از آن نفی باشد، یا نباشد. چرا؟

به خاطر اینکه: در احکام ظاهریه که به برکت اصول علمیه اثبات می شوند، باید تابع دلالت دلیل و مقدار مدلول آن باشیم، یعنی باید به مقدار قدرت و عملکرد آن توجّه کنیم. و لذا حق نداریم که به موارد دیگر تعدّی کنیم و الّا اصل، اصل مثبت می شود که جهت نیست.

2- و اگر هدف شما از اجزاء اصل صرفا نفی الحکم از همین مجری اصل و ترتیب آثار عدم و برائت برآن باشد، بدون اینکه کاری به موضوع دیگر داشته باشید، فی المثل:

هدف از اصل عدم تنجس این یکی اناء، اثبات تنجّس آن یکی اناء نباشد، بلکه هدف، صرفا اثبات طهارت و یا حلیت و جواز شرب همین اناء باشد، بله، اجرای اصل در این صورت، ذاتا و با قطع نظر از معارض جاری است، و لکن مشکل کار در اینجا این است که: اجرای این اصل عدمی در یک طرف، معارض است با اجرای اصل عدمی در طرف دیگر.

به عبارت دیگر:

همان طور که شما اصل برائت از جمعه جاری می کنید، می توان گفت که خیر، اصل، برائت از ظهر است.

ص: 217

و یا همان طور که شما می گوئید: اصل، عدم تنجّس این اناء است، در برابرتان می توان گفت که خیر، اصل، عدم تنجّس در آن یکی اناء است. و لذا تعارضا و تساقطا.

پس مراد شیخ از «فاللازم امّا اجراؤه فیهما ...» چیست؟

این است که: وقتی با تعارض مزبور پیدا می شود با سه احتمال روبرو می شویم:

1- یا باید اصلین را در هر دو طرف اجراء کنیم و علم اجمالی خود را نادیده بگیریم.

2- و یا باید از اجراء اصل در هر دو طرف صرف نظر کرده در هیچ یک آن را جاری نکنیم.

3- و یا اینکه فقط در یک طرف اصل جاری کنیم.

کدام یک از این سه احتمال مطلوب و قابل قبول است؟

1- در رابطه با احتمال اوّل، در مباحث علم اجمالی گذشت که در اطراف علم اجمالی، اصل در همه اطراف جاری نمی شود، چرا که مستلزم معصیت مولی و مخالفت علمیه قطعیه با مولی است، که حرام است. بلکه، اگر در موردی طرح علم اجمالی و اجراء اصل در اطراف آن تنها و تنها موجب مخالفت التزامیه بشود و نه علمیه و ما مخالفت التزامیه را حرام ندانیم کما هو الحق، مانعی از اجرای اصلین وجود ندارد، مثل موارد دوران بین المحذورین که بحث آن مفصلا گذشت.

2- احتمال سوّم نیز ترجیح بلا مرجّح است و لذا قابل قبول نیست، در نتیجه احتمال دوّم تعین می یابد که هو المطلوب.

مراد از «و کیف کان ...» چیست؟

این است که: درهرصورت سقوط عمل به اصل و اجرای آن در این گونه موارد به خاطر وجود معارض است، نه اینکه فی نفسه جاری نباشد، چنانکه تونی فرمود.

بنابراین: وقتی عدم جریان اصل به دو جهت وجود معارض شد، می گوییم: نبود معارض منحصر به اصل برائت و شرط جریان این اصل نیست، بلکه کلیه اصول عملیه و بلکه کلیه ادلّه اجتهادیه، محکوم به این حکم هستند.

ادلّه اجتهادیه، محکوم به این حکم هستند.

یعنی با نبود معارض جاری می شوند و در صورت روبرو شدن با معارض، حکم آنها حساب دیگری پیدا می کند، شاید که مراد فاضل تونی هم همین باشد.

ص: 218

و قد فرّق بینهما المحقّق القمّی رحمه الله، حیث اعترف: بأنّه لا مانع من إجراء البراءة فی الدّین و إن استلزم وجوب الحجّ و لم یحکم بنجاسة الماء مع جریان أصالة عدم الکرّیة؛ جمعا بینها و بین أصالة طهارة الماء.(1)

ثمّ إنّ مورد الشکّ فی البلوغ کرّا: الماء المسبوق بعدم الکرّیة، و أمّا المسبوق بالکرّیة فالشکّ فی نقصانه من الکرّیة، و الأصل هنا بقاؤها.

و لو لم یکن مسبوقا بحال: ففی الرّجوع إلی طهارة الماء: للشکّ فی کون ملاقاته مؤثّرة فی الانفعال، فالشکّ فی رافعیّتها للطهارة.

أو إلی نجاسته؛ لأنّ الملاقاة مقتضیة للنجاسة، و الکرّیة مانعة عنها بمقتضی قوله علیه السّلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(2)، و نحوه ممّا دلّ علی سببیّة الکرّیة لعدم الانفعال،(3) المستلزمة لکونها مانعة عنه، و الشکّ فی المانع فی حکم العلم بعدمه، وجهان.

و أمّا أصالة عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة، فهو فی نفسه لیس من الحوادث المسبوقة بالعدم حتّی یجری فیه الأصل.

نعم، نفس الکرّیة حادثة، فإذا شکّ فی تحقّقها حین الملاقاة حکم بأصالة عدمها، و هذا معنی عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة.

لکن هنا أصالة عدم حدوث الملاقاة حین حدوث الکرّیة و هو معنی عدم تقدّم الملاقاة علی الکرّیة، فیتعارضان، فلا وجه لما ذکره من الأصل.

ص: 219

ترجمه

کرّیت مانع از آن (و این) مقتضای این سخن امام علیه السّلام است که وقتی آب به اندازه کرّ باشد، چیزی آن را نجس نمی کند، و همانند این سخن از ادلّه که دلالت بر سببیّت کریت بر عدم انفعال است (و به عبارت دیگر کریت) مستلزم این است که مانع از انفعال و نجس شدن باشد، (و لکن) شک در مانع به منزله علم به عدم المانع است (که با اصل نیز قابل احراز است) پس مقتضی که ملاقات با نجس است) موجود است، مانع نیز مفقود می شود، فیؤثر المقتضی و هو التنجّس.

3- ما برای موردی که اجراء اصل موضوع ساز باشد، دو مثال زده و حکم هریک را نیز بیان کرده گفتیم که اصل در آنها جاری می شود.

یکی مثال حجّ و دین، یکی هم مثال دوّم فاضل تونی.

با توجّه به مقدّمه فوق مراد از «و قد فرّق بینهما المحقّق القمی حیث اعترف ...» چیست؟

این است که: مرحوم محقّق قمی میان این دو مثال فرق گذاشته است و آن این است که:

1- در مثال حج، صراحتا اعتراف کرده به اینکه مانعی از اجراء اصل برائت از دین وجود ندارد، گرچه مستلزم وجوب حج شود.

2- لکن در مثال عدم بلوغ به حدّ کریت، به دلیل جمع میان این اصل با اصالة الطهارة برائت جاری نکرده و حکم به تنجس این آب ننموده است.

سپس شیخ می فرماید از نظر ما دلیلی برای تفریق و تفصیل در اینجا وجود ندارد.

حاصل مطلب در «ثمّ انّ مورد الشّکّ فی البلوغ کرّا ...» چیست؟

این است که: شک کریت آبی که در اختیار ماست به یکی از سه صورت ذیل متصوّر است:

1- یا این آب مسبوق به عدم کریت بوده و به تعبیر دیگر قبلا کر نبوده بعدا، مقدار دیگری از آب برآن افزوده شده، سپس از افزایش هم با نجس ملاقات کرده است و لکن اکنون شک در بلوغ آن به حدّ کریت داریم. این همان صورتی است که بحث از آن مفصّل گذشت و:

جناب فاضل فرمود: در اینجا حق ندارید که عدم الکریة را استصحاب کنید، چرا که باید حکم به نجاست آن کنید و این اسباب دردسر شما می شود.

جناب شیخ فرمود: استصحاب عدم الکریة بلا اشکال است، چرا که با این استصحاب رفع المانع کرده، مقتضی هم کار خودش را می کند.

2- یا اینکه این آب مسبوق به کریت بوده و لکن در اثر برداشته شدن مقداری از آن، کم شده است و سپس از این کم شدن با نجس ملاقات کرده است.

حال شک ما در این است که آیا این آب به کریت خود باقی است تا ملاقات با نجس آن را منفعل نکند، یا اینکه از کریت افتاده و در نتیجه ملاقات با نجس، موجب تنجس آن شده باشد؟

در اینجا برعکس صورت اوّل، کریت آن را استصحاب کرده می گوییم: این آب قبلا کر بوده، اکنون هم کر است، و لذا با اجرای اصل ایجاد مانع کرده، حکم به طهارت آن کنیم.

پس مراد از «و لو لم یکن مسبوقا بحال ...» چیست؟

بیان صورت سوم یعنی وقتی است که حالت سابقه معلوم نیست.

ص: 222

1- یا از باب اینکه اصلا حالت سابقه ندارد، چرا که فی المثل با فروبردن یک ورق آهن و یا چوب در وسط ظرف آبی که کرّ است آن را به دو قسمت کردیم، پس از این تقسیم، احدهما با نجس ملاقات کرده است و ما نسبت به هریک شک داریم که کرّ هست تا پاک باشد و یا کر نیست تا حکم به نجاست آن کنیم.

2- و یا اینکه نه حالت سابقه داشته است، و لکن ما فراموش کرده ایم که این حالت کریت بوده است و یا عدم کریت؟

حال سؤال این است که در چنین موردی چه باید کرد؟ آیا باید حکم به طهارت این آب کنیم یا به نجاست آن؟

جناب شیخ می فرماید:

1- در پاسخ به این سؤال دو وجه و یا به تعبیر دیگر دو قول وجود دارد، وجهی برای پاک بودن آن و وجهی برای نجس بودنش.

2- هر دو وجه مبتنی هستند بر اینکه مقتضی برای تنجس، که همان ملاقات باشد موجود است و لکن مانع از آنکه همان کریت باشد، مشکوک است.

حال:

اگر بگوییم که عدم المانع و یا کر نبودن بالوجدان باید محرز باشد و در اینجا محرز نیست نمی توانیم حکم به نجاست آن کنیم، بلکه باید حکم به طهارت آن نماییم. چرا؟

از باب اینکه این آب قبل از ملاقات با نجس پاک بوده است، لکن پس از آن شک می کنیم که آیا چیزی که رافع و از بین برنده طهارت باشد حاصل شده است یا نه؟

در شک در رافع چنانکه خواهد آمد، استصحاب بقاء طهارت جاری می شود.

و اگر بگوییم شک در وجود مانع و یا مانعیت موجود به منزله علم به عدم آن است. پس:

مقتضی موجود، مانع هم مفقود، فیؤثر المقتضی اثره.

به عبارت دیگر:

در این وجه دوّم: العلم بالمقتضی، و الشّکّ فی المانع. منتهی در اینجا این بحث مطرح است که:

آیا شک در مانع به منزله علم به عدم المانع است یا اینکه، شک در مانع به منزله علم به عدم المانع نیست؟

1- برخی معتقدند که بله وقتی مقتضی موجود باشد، و شما شک در وجود مانع کنی، مثل این

ص: 223

است که علم داشته باشی به عدم المانع، در نتیجه حکم می شود به اینکه:

المقتضی (یعنی ملاقات با نجس) موجود، و المانع (یعنی کریت) مفقود، پس این آب نجس است.

2- برخی دیگر معتقدند که بله، مقتضی موجود است و لکن وقتی شک ما در وجود المانع است، نمی توانیم بگوییم: الشکّ بالمانع به منزله علم به عدم المانع است.

در نتیجه:

چون مقتضی موجود است و لکن مانع مشکوک الوجود، استصحاب می کنیم طهارت الماء را چرا؟

زیرا ملاقات به تنهایی مؤثر در انفعال موضوع نیست بلکه مقتضی انفعال است و لذا عدم المانع را نیز لازم دارد تا مؤثر واقع شود.

بنابراین: وقتی در وجود مانع شک داریم، استصحاب می کنیم طهارت الماء را.

حاصل مطالب در «و امّا اصالة عدم تقدّم الکریة علی الملاقاة ...» چیست؟

بحث در مثال سوّم فاضل تونی است و آن مثال این بود که:

آبی است که قطعا به حدّ کرّ رسیده، قطعا هم با نجس ملاقات کرده است، لکن نمی دانیم کدام یک مقدّم است، کریت یا ملاقات؟

جناب فاضل فرمود: اصل عدم تقدّم کریت بر ملاقات جاری نمی شود، چرا که مستلزم ثبوت تکلیف است. لکن جناب شیخ می فرماید:

اولا: این اوصاف عنوانیه تقدّم، تأخر و تقارن، از صفات اصلیه موجود در خارج نیستند، بلکه یک سری امور انتزاعیه ای هستند که ما آنها را از موضوعاتشان انتزاع می کنیم. فی المثل:

1- تقدّم، از وجود شی ء حین عدم وجود آخر، انتزاع می شود، بدین معنا که:

من در مراجعت به خانه، زید را در خانه دیدم، و حال آنکه عمر به خانه نیامده بود و بعد آمد، و لذا رؤیت زید تقدّم دارد بر رؤیت عمر و یا قضیه بالعکس است که در نتیجه تأخر انتزاع می شود.

2- و یا تقارن، از عدم وجود شی ء حین وجود شی ء آخر، انتزاع می شود.

به عبارت دیگر: نبودن این حین بود آن و نبودن آن حین بودن این، نتیجه اش تقارن است که ذهن دریافت می کند.

خلاصه اینکه این امور انتزاعیه تابع منشأ انتزاعشان هستند و اصل در خود این امور، مستقلا جاری نمی شود. فی المثل:

ص: 224

1- وقتی می گوییم: الاصل عدم تقدّم الکریة، یعنی حین وجود الملاقات.

به عبارت دیگر:

وقتی می گوییم: اصل عدم تقدّم کریت است، مرادمان این است که: اصل عدم حدوث کریت است، در هنگام حدوث ملاقات.

یعنی آن موقعی که ملاقات صورت گرفت، کریت وجود نداشت.

2- و یا وقتی می گوییم: الاصل و عدم تقدّم الملاقاة علی الکریة، معنایش این است که آن موقعی که کریت حادث شده بود، ملاقات حادث نشده بود.

بنابراین خود انتزاعیات در اینجا ملاک نیستند.

ثانیا: اصل عدم تقدّم کریت بر ملاقات، به معنای مذکور، یعنی عدم حدوث کریت در هنگام حدوث ملاقات، این گونه نیست که فی حدّ ذاته قابل جریان نباشد، بلکه جاری شده و از برای حکم دیگر موضوع می سازد.

مثل: اصل عدم بلوغ ماء به حدّ کریت، لکن مشکل این است که در برابر آن اصل عدم حدوث ملاقات به هنگام کریت نیز جاری می شود.

در نتیجه: تعارضا و تساقطا. و لذا حرف فاضل تونی در اینجا نیز قابل قبول نیست.

جناب شیخ وقتی این دو استصحاب در اینجا در اثر تعارض تساقط می کنند تکلیف چیست و چه باید کرد؟

به همان دو وجهی که در مثال قبل بیان شد مراجعه کرده:

1- تارة می گوییم: این آب با نجس ملاقات کرده، ملاقات با نجس هم مقتضی انفعال و نجاست است، و لکن شک داریم که آیا به هنگام ملاقات با نجس، مانعی که همان کریت باشد، بوده یا نه؟ می گوییم:

الشکّ فی المانع بمنزلة العلم بعدم المانع، و لذا هم مقتضی موجود، هم مانع مفقود.

در نتیجه این آب نجس است.

2- تارة می گوییم: این آب با نجس ملاقات کرده است، لکن شک داریم که مانعی وجود داشته یا نه؟

از آنجا که ملاقات با نجس علّت تامه انفعال و نجاست نیست، استصحاب می کنیم طهارت این آب را.

ص: 225

و قد یفصّل فیها بین ما کان تأریخ واحد من الکرّیة و الملاقاة معلوما، فإنّه یحکم بأصالة تأخّر المجهول بمعنی عدم ثبوته فی زمان یشکّ فی ثبوته فیه، فیلحقه من الطهارة و النجاسة، و قد یجهل التاریخان بالکلّیة، و قضیة الأصل فی ذلک التقارن، و مرجعه إلی نفی وقوع کلّ منهما فی زمان یحتمل عدم وقوعه فیه، و هو یقتضی ورود النجاسة علی ما هو کرّ حال الملاقاة فلا ینجّس به،(1) انتهی.

و فیه: أنّ تقارن ورود النجاسة و الکرّیة موجب لانفعال الماء:

لأنّ الکرّیة مانعة عن الانفعال بما یلاقیه بعد الکرّیة علی ما هو مقتضی قوله علیه السّلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»؛ فإنّ الضمیر المنصوب راجع إلی الکرّ المفروض کرّیته، فإذا حصلت الکرّیة حال الملاقاة فیما إذا تمّم الماء النجس کرّا بطاهر، و الحکم فیه النجاسة.

إلّا أنّ ظاهر المشهور فیما نحن فیه الحکم بالطّهارة، بل ادّعی المرتضی قدّس سرّه علیه الإجماع، حیث استدلّ بالإجماع علی طهارة کرّ رئی فیه نجاسة لم یعلم تقدّم وقوعها علی الکرّیة، علی کفایة تتمیم النّجس کرّا فی زوال نجاسته.(2)

و ردّه الفاضلان(3) و غیرهما(4): بأنّ الحکم بالطاهرة هنا لأجل الشکّ فی ثبوت التنجیس؛ لأنّ الشکّ مرجعه إلی الشّکّ فی کون الملاقاة مؤثّرة لوقوعها قبل الکرّیة أو غیر مؤثّرة.

ص: 226

لکنّه یشکل؛ بناء علی أنّ الملاقاة سبب للانفعال، و الکریة مانعة، فإذا علم بوقوع السبب فی زمان لم یعلم فیه وجود المانع، وجب الحکم بالمسبّب.

إلّا أنّ الاکتفاء بوجود السبب من إحراز عدم المانع و لو بالأصل محلّ تأمّل، فتأمّل.

ترجمه

نیست و لذا مانع از تنجّس که کریت باشد مشکوک است) و این نتیجه بنا بر مقتضای این سخن امام علیه السّلام است که می فرماید:

اگر آب به حدّ کرّ برسد، چیزی آن را نجس نمی کند، (چرا؟) زیرا ضمیر منصوب راجع به آن آب کرّی است، که کریتش مفروض و محرز است.

پس: اگر کرّیت در حال ملاقات حاصل شود، معروض ملاقات، غیر کرّ می شود، و لذا مثل این آب (که تقارن در آن فرض شده) مثل آن آبی است که کریت با خود ملاقات حاصل شود (در کجا؟) در آنجا که آب نجس به واسطه آب طاهری به لحاظ کریت تمام شود (بدین معنا که در حین افزودن آب طاهر به آب قلیل که در اختیار داریم، ملاقات با نجس حاصل شود)، که حکم در این آب، نجاست است.

جز اینکه ظاهر عبارات مشهور در ما نحن فیه (یعنی حکم به طهارتی که صاحب فصول در این آبی که تقدّم و تأخرش مشکوک است قائل شده) به طهارت است، بلکه سید مرتضی بر این حکم، ادّعای اجماع کرده است. (کجا)؟

آنجا که استدلال کرده است به اجماع بر پاکی آب کرّی که نجاست در آن دیده می شود، و لکن تقدّم وقوع ملاقات با نجس، بر کریت آن معلوم نیست، بر اینکه اگر آب نجس به کر برسد (و یا به تعبیر دیگر کریتش تمام شود) در زوال نجاست از آن کافی است.

و لکن فاضلان (یعنی علامه و محقّق) و غیر این دو از جمله حرّ عاملی در مدارک و محقق سبزواری در ذخیره، مطالب سید مرتضی را ردّ کرده اند به اینکه:

حکم به طهارت این آب کرّ ملاقی نجس در اینجا، به خاطر شک در ثبوت نجاست است، چرا که، مرجع این شک، شک در مؤثر واقع شدن این ملاقات است و یا غیر مؤثر بودن آن (که در نتیجه استصحاب می کنند طهارت الماء را).

سپس جناب شیخ می فرماید:

امّا این مسئله (که این آب را پاک بدانیم یا نجس) مشکل است، (چرا؟)

1- بنا بر اینکه ملاقات مقتضی انفعال و نجاست است و کریت مانع از آن. و لذا وقتی وقوع به وقوع سبب (یعنی مقتضی) در زمانی است که وجود مانع در آن معلوم نیست، حکم به مسبب (که نجاست این آب است) واجب است (چرا که شک در مانع به منزله علم به عدم المانع است).

2- جز اینکه (اگر) اکتفا شود به وجود سبب (یعنی مقتضی)، بدون اینکه عدم مانع، با اصل و یا بالوجدان احراز شود، محل تأمّل است (و از این طرف نیز قبول آن مشکل است).

ص: 228

آیا به نظر صاحب فصول اجرای دو اصل در اینجا تعارض نمی کنند؟

خیر، ایشان نتیجه اجرای این دو اصل را تقارن می داند و می فرماید:

باید حکم کنیم به اینکه ملاقات و کریت هر دو، در آن واحد هم زمان باهم ایجاد شده اند، و نتیجه این تقارن، طهارت این آب است، چرا که ملاقات در اینجا بلا تأثیر است.

به فرض هم که به دلیل ملاقات، در انفعال آب شک کنیم، استصحاب می کنیم بقاء طهارت را.

حاصل مطلب در «و فیه: انّ تقارن ورود النجاسة و الکریة موجب لانفعال الماء ...» چیست؟

اشکالی است که شیخنا به مطلب صاحب فصول وارد کرده است و آن این است که:

اولا: با اجرای این اصلها تقارن اثبات نمی شود.

ثانیا: برفرض اثبات تقارن از شما می پرسیم که تقارن، طهارت را نتیجه می دهد یا نجاست را؟

باید بگویید: نجاست را. چرا؟

زیرا آبی که با نجس ملاقات می کند، تنها در یک صورت پاک است و لذا در دو صورت دیگر نجس است.

آن یک صورت کدام است؟

این است که: آب قبلا کرّ بوده باشد و سپس با نجس ملاقات کند. چرا؟

زیرا حدیث می گوید: اگر آب به حدّ کرّ برسد، چیزی آن را نجس نمی کند.

به عبارت دیگر:

ظاهر عبارت این است که: عنوان کریت برای آب باید محرز باشد و در این صورت است که اگر ملاقات با نجس صورت گیرد، مؤثر واقع نمی شود.

و لذا در دو صورت ملاقات این آب با نجس مؤثر واقع می شود:

1- یکی اینکه امر نجس با آب قلیل ملاقات کند، و لو بعدا این آب به حدّ کرّ برسد.

2- یکی اینکه در زمان ملاقات نجس با آب، آب به کریت برسد، که این همان تقارن است.

پس: در هر دو صورت این آب محکوم به نجاست است.

به عبارت دیگر:

در اینجا: ملاقات مع الکرّیة حادث شده است و عنوان آب کرّ برای ما محرز نیست و لذا مانع از تنجّس که کریت باشد، مشکوک است.

البته راه حل در اینجا همان دو وجهی است که در پایان مثال دوم گفته آمد، فراجع.

پس مراد از «الّا انّ ظاهر المشهور فیما نحن فیه الحکم بالطهارة ...» چیست؟

ص: 230

این است که: رأی مشهور نیز مساعد و مؤید قول صاحب فصول است، چرا که آنها نیز حکم به طهارت آب مزبور می کنند.

چرا مشهور حکم به طهارت چنین آبی کرده است و حال آنکه نتیجه اجرای دو اصل تقارن است؟ آیا از همین وجهی است که صاحب فصول آن را تصوّر کرده و یا به جهتی از آن دو وجه قبلی است؟

به نظر می رسد که مشهود نیز به همان مقتضی و المانع رجوع کرده و چون در آنجا در یک وجه از دو وجه مورد نظر، حکم به طهارت آب شده بود، در اینجا نیز، حکم به طهارت این آب کرده اند و نه بر اساس گمان و تصوّر صاحب فصول.

به عبارت دیگر می گویند: این آب اوّل پاک بوده است، و از آنجا که ما نمی دانیم آن ملاقات این طهارت را برطرف کرده است یا نه؟ استصحاب می کنیم طهارت آن را.

یعنی حکم می کنیم به اینکه این آب همان طور که قبلا پاک بوده است، اکنون هم پاک است و این ملاقات مؤثر واقع نشده است.

پس غرض شیخ از «لکنّه یشکل ...» چیست؟

این است که: حکم به طهارت چنین آبی، چه از آن نظر که صاحب فصول فرمود و چه از این نظر که مشهور فرمود، مشکل است. چرا؟ زیرا:

1- از یک طرف باید بگوییم که این آب نجس است، چرا که ملاقات مقتضی نجاست است، مانع هم در برابر این مقتضی کرّ بودن است، ما نیز شک داریم که کرّ بوده است یا نه؟ شک نیز به منزله علم به عدم المانع است:

در نتیجه: مقتضی موجود، مانع هم مفقود، پس این آب محکوم به نجاست است.

2- از یک طرف هم گفته می شود: ملاقات مقتضی نجاست است، لکن مقتضی علّت تامه نیست، و در صورتی می تواند مؤثر واقع شود که مانعی در برابرش وجود نداشته باشد، و حال آنکه ما در اینجا شک داریم که آیا مانعی وجود داشته یا نه؟

یعنی: نمی شود گفت که شک به منزله علم به عدم المانع است، بلکه شک در مانع، شک در مانع است، به چه حسابی شما می گویید به منزله علم به عدم المانع است، خیر باید نبودن مانع را احراز نمود.

بنابراین: از آنجا که ملاقات مقتضی نجاست است، ما هم در وجود المانع و یا عدم آن شک داریم، نمی توانیم آن گونه که شمای مشهور فرمودید، طهارت این آب را استصحاب کنیم. پس نیکو بیندیش.

ص: 231

الثانی: أن لا یتضرّر بإعمالها مسلّم، کما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسک رجلا فهربت دابّته.

فإنّ إعمال البراءة فیها یوجب تضرّر المالک، فیحتمل اندراجه فی قاعدة «الإتلاف»، و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار»(1)، فإنّ المراد نفی الضّرر من غیر جبران بحسب الشّرع، و إلّا فالضّرر غیر منفیّ، فلا علم حینئذ و لا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة، فلا یتحقّق شرط التمسّک بالأصل من فقدان النصّ، بل یحصل القطع بتعلّق حکم شرعیّ بالضارّ، و لکن لا یعلم أنّه مجرّد التعزیر أو الضمان أو هما معا، فینبغی له تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصّلح.(2)

و یرد علیه: أنّه إن کانت قاعدة «نفی الضرر» معتبرة فی مورد الاصل لا یوجب رفع الید عن الأصل.

و المعلوم تعلّقه بالضّارّ فیما نحن فیه هو الإثم و التعزیر إن کان متعمّدا، و إلّا فلا یعلم وجوب شی ء علیه، فلا وجه لوجوب تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصّلح.

و بالجملة: فلا یعلم وجه صحیح لما ذکره فی خصوص أدلّة الضرر.

کما لا وجه لما ذکره: من تخصیص مجری الأصل بما إذا لم یکن جزء عبادة(3)، بناء علی أنّ المثبت لأجزاء العبادة هو النصّ.

ص: 232

فإنّ النصّ قد یصیر مجملا، و قد لا یکون نصّ فی المسألة، فإن قلنا بجریان الأصل و عدم العبرة بالعلم بثبوت التکلیف بالأمر المردّد بین الأقلّ و الأکثر فلا مانع منه، و إلّا فلا مقتضی له، و قد قدّمنا ما عندنا فی المسألة.

ترجمه

جناب شیخ چرا مرحوم فاضل تونی فرمود یحتمل که دو قاعده فوق شامل امثله مزبور شوند و نفرمود که قطعا شامل این امثله می شوند؟

سرّ مطلب این است که:

ضرر رسانیدن به غیر بر دو گونه است: 1. مباشری 2. تسبیبی.

اتلاف مباشری این است که: شخص بالمباشره و به طور مستقیم مال دیگری را تلف و یا به دیگری ضرر می زند.

اتلاف تسبیبی این است که: خود شخص بالمباشره آن مال را تلف نمی کند و یا خود شخصا به دیگری ضرر وارد نمی کند، لکن سبب تلف مال و یا ضرر به غیر می شود چنانکه در امثله مذکور چنین است.

حال نگرانی جناب فاضل این است که آیا قانون اتلاف و لا ضرر تنها شامل اتلاف و ضرر مباشری می شوند و یا اینکه نه تعمیم داشته و شامل اتلاف و ضرری تسبیبی هم می شوند؟

و لذا: اگرچه قدر متیقّن همان اتلاف و ضرر مباشری است و لکن احتمال اینکه شامل دوّمی هم بشود وجود دارد؛ و لذا جناب تونی تعبیر به یحتمل کرده است.

به عبارت دیگر: یک وقت شما با پای خود به ظرف روغن دیگری زده، آن را داخل آب می ریزید این اتلاف بالمباشره است.

لکن یک وقت درب قفس پرنده را به جهت دادن آب و دانه باز می کنید و قصد آزاد کردن پرنده ندارید، لکن او خودش اقدام به فرار کرده، پرواز می کند و می رود.

این اتلاف و یا ضرر بالمباشره نیست، بلکه شما سبب آن شده اید.

حال سؤال این است که:

آیا من اتلف و لا ضرر شامل این اتلاف تسبیبی هم می شوند یا نه فقط شامل اتلاف و ضرر بالمباشره می شود؟

باید گفت احتمال چنین شمولی وجود دارد و با وجود چنین احتمالی، چگونه می شود اصل برائت جاری کرد و خود را از ضمان خارج کنی؟

و لذا اگر جناب فاضل یکی از شرایط اجرای برائت را عدم تضرّر به دیگری دانست برای این است که: شما از پرداخت خسارت فرار نکنی.

حاصل مطلب اینکه: آنجا که دلیل اجتهادی تکلیف ما را روشن می کند، نوبت به دلیل فقاهتی یعنی اصول عملیه نمی رسد.

ص: 236

2- دلیل دیگر این است که:

این فردی که مرتکب این گونه امور شده است و دیگری را متضرّر کرده است، بدون جرم نیست، بلکه جرمی متوجّه اوست، لکن ما نمی دانیم که جرمش، تنها عقاب و به تعبیر دیگر استحقاق عقاب اخروی است و یا اینکه جرم وضعی یعنی ضمان هم دارد؟

به عبارت دیگر: نمی دانیم که آیا جرمش اثر تکلیفی یعنی عذاب اخروی است و یا وضعی یعنی همان ضمان است؟

به عبارت دیگر: جرم چنین کسی مردّد میان اقلّ و اکثر است، که اقلّش همان استحقاق عقاب اخروی است و اکثرش، هم استحقاق عقاب است، هم ضمانت.

حال سؤال این است که: مقتضای قاعده اشتغال چیست؟

1- از آنجا که مورد از موارد اقلّ و اکثر است و علم ما اجمالی، پس اشتغال یقینی است.

2- اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است.

3- فراغت یقینیه مستدعی اتیان اکثر است.

الف: اکثر را انتخاب کرده می گوییم: هم عقوبت دارد، هم ضامن مال دیگری است و تعزیر دارد.

مراد از «و یرد علیه ...» چیست؟

پاسخ جناب شیخ از ادلّه مذکور است و لذا در پاسخ به دلیل اوّل می فرماید:

1- یا این دو قاعده اتلاف و لا ضرر، ظهور در عمومیت دارند یا ندارند.

اگر ظهور در عمومیت داشته باشند، شامل اتلاف مباشری و تسبیبی هر دو می شوند.

در نتیجه: از آنجا که این دو دلیل اجتهادی حاکم بر اصول عملیه هستند، باید از این ادلّه استفاده کنید و نمی توانید صحبت از اصل برائت بکنید و بگویید یکی از شرایط اجرای برائت این است که: دیگری را متضرّر نکنید.

به عبارت دیگر: یکی از شرایط اجرای ادلّه فقاهتی، نبود دلیل اجتهادی است و این یک مطلب مسلّم و قطعی است که نه اختصاص به اصل برائت دارد و نه مخصوص قاعده من اتلف است و اگر ظهور در عمومیت ندارند، بلکه ظهور در خصوص مباشری دارند و شامل اتلاف و ضرر تسبیبی نمی شوند، بگوییم: نسبت به تسبیبی می توان اجرای برائت نمود، چرا که مجرای اصل برائت یا فقدان نص است و یا در صورتی که نصّ اجمال دارد و شامل قدر متیقّن مباشری می شود.

ص: 237

به عبارت دیگر: همان طور که در فقدان نص اصل برائت جاری می شود، همین طور هم در اجمال نص نیز جاری می شود.

یعنی: صرف احتمال اندراج ما نحن فیه در آن دو قاعده موجب نمی شود که بتوانیم از جریان اصل رفع ید کنیم.

پس مراد از «و المعلوم تعلّقه بالضّارّ فیما نحن فیه ...» چیست؟

پاسخ جناب شیخ به دلیل دوم تونی است مبنی بر اینکه:

این کسی که سبب پرواز پرنده و فرار اسب و مردن بچه گوسفند شد از دو حال خارج نیست:

1- یا از روی عمد چنین کاری را کرده است که در این صورت هم مستحق عقاب اخروی است، هم ضامن است محکوم به تعزیر دنیوی.

منتهی، حکم وضعی ضمان معلوم نیست چرا که شمول قانون اتلاف، نسبت به اتلاف تسبیبی مشکوک است.

2- و یا از روی عمد نبوده است که در این صورت، اصل اشتغال ذمه، هم نسبت به ضمان و هم نسبت به تعزیر مشکوک می باشد.

یعنی: اشتغالی نیامده است تا مستلزم تحصیل برائت یقینیه باشد، و لو با مصالحه کردن.

به فرض هم که اشتغال به ذمّه آمده باشد، این اشتغال در دوران بین اقلّ و اکثر است، و قاعده نسبت به اکثر، چه استقلالی باشد و چه ارتباطی، اجرای اصل برائت است و نه جای احتیاط.

عبارة اخرای این پاسخ چیست؟

این است که: اگر عمل این شخص عمدی نبوده و فی المثل غفلة درب قفس را باز کرده است، نه عقاب اخروی دارد و نه جرم دنیوی.

البته بنا بر اینکه من اتلف، ظهور در ما نحن فیه داشته باشد، و الّا اگر ظهور در ما نحن فیه داشته و شامل اتلاف سببی هم بشود، دیگر نوبت به دلیل فقاهتی یعنی برائت نمی رسد.

بنابراین:

در صورتی که خطاب مجمل باشد، ظهور در ما نحن فیه هم نداشته باشد بدین معنا که اتلاف تسبیبی را شامل نشود، در فرض عدم تعمّد، نه جرم اخروی دارد و نه جرم دنیوی.

و امّا اگر عمل این شخص از روی عمد بوده باشد، جرم اخروی دارد و لکن جرم دنیوی ندارد.

پس: این شرطی را که جناب تونی در خصوص لا ضرر آورده، ناتمام و غیر قابل قبول است، بلکه حق این است که:

ص: 238

اگر در موردی دلیل تام السّند و الدّلاله ای وجود داشته باشد دیگر نوبت به اجرای اصل نمی رسد، چه لا ضرر باشد و چه غیر لا ضرر.

البته؛ اگر پای چنین ادلّه ای در میان نباشد، جای اجرای برائت است.

پس غرض از «لمّا لا وجه لما ذکره ...» چیست؟

بیان شرط سوّمی است که جناب فاضل تونی برای اجراء اصل برائت قائل شده است و آن عبارتست از اینکه:

شکّ ما در جزء عبادت نباشد و الّا اگر در جزء عبادت باشد، حق اجراء برائت نداریم.

به عبارت دیگر: مجرای اصل برائت به اموری غیر از اجزاء عبادت اختصاص دارد.

یعنی: نسبت به شروط عبادات و نه اجزاء آنها و همچنین نسبت به امور غیر عبادی از قبیل شرب تتن و ... قابل جریان می باشد. چرا؟

زیرا: اجزاء عبادت را باید از زبان شارع گرفت چون که توقیفی است. و لذا ما نمی توانیم در هنگام شک برائت جاری کرده، تعیین کنیم که نماز نه جزء است و نه 10 جزء و یا اینکه بگوییم ان شاءالله که سوره جزء نماز نیست.

نظر جناب شیخ در رابطه با شرط مزبور چیست؟

می فرماید در این شرط نیز وجهی ندارد. چرا؟

زیرا: گاهی در مورد جزئی از اجزاء یا اصلا نصّی در کار نیست و یا اگر هم در کار باشد مجمل است.

به عبارت دیگر: گاهی در رابطه با مسأله ای یا فقدان نصّ در کار است و یا اجمال نصّ.

حال از شما جناب تونی می پرسیم که در این گونه موارد تکلیف ما چیست و چه باید کرد که دچار عقاب نشویم؟ آیا غیر از اجرای اصول راه دیگری داریم؟

و لذا: در شک در اجزاء عبادت که علم ما اجمالی است و مورد از موارد اقلّ و اکثر ارتباطی است:

1- کسانی که در آنجا یعنی اقلّ و اکثر ارتباطی برائتی هستند، در اینجا نیز برائت جاری کرده می گویند: سوره جزء نماز نیست.

به عبارت دیگر برائتی ها می گویند: این علم اجمالی تحلیل شده است به یک قدر متیقّن که اقلّ است و یک مشکوک به شک بدوی که همان اکثر است.

اقلّ را بجا می آوریم و در مشکوک به دلیل قبح عقاب بلا بیان و یا رفع ما لا یعلمون برائت جاری می کنیم.

ص: 239

2- و آنها که احتیاطی هستند، احتیاط کرده، اکثر را بجا می آورند.

- حاصل و خلاصه سخن اینکه:

هیچ یک از شروطی که جناب تونی آورد قابل قبول نیست، چرا که اجراء برائت یک شرط بیشتر ندارد و هو الفحص و الیأس عن الدلیل.

این علم اجمالی کبیر دلیل است بر اینکه شما اوّل باید به فحص از احکام و یا ادلّه احکام بپردازی، اگر نیافتی آنگاه برائت جاری کنی.

جناب شیخ اگر اشکال شود که این علم اجمالی کبیر نه تنها فحص را بر مکلّف واجب می کند بلکه بعد الفحص و الیأس از دلیل حکم به احتیاط می کند و لذا هنگام شک در وجوب ظهر یا جمعه اگر دلیلی بر یک طرف پیدا نکرد، باید احتیاط کند و هر دو را بخواند به خاطر اینکه علم اجمالی مستلزم احتیاط است، چه پاسخ می دهید؟

می گوییم: این علم اجمالی محدود است و نه نامحدود، و لذا حدودی دارد و آن این است که:

اجمالا می دانیم واجباتی وجود دارد و محرّماتی چنانچه فحص کنیم خدای تعالی ما را راهیابی می کند تا که به این احکام دست پیدا کنیم.

به عبارت دیگر:

1- لو تفحّصنا وجدناها، و اذا تفحّصنا و لم نجد، خرج هذا المورد من ذلک المحدودة.

2- وقتی مشتبهی از اطراف علم اجماع خارج شد، تبدیل می شود به شک بدوی.

در شک بدوی هم، برائت جاری می کنیم.

جناب شیخ پاسخ مذکور قابل اعتراض نیست؟

چرا قابل اعتراض است، چرا که علم اجمالی محدود نیست، چون نمی توان علم اجمالی را محدود کرد به اینکه در اسلام واجباتی هست و محرّماتی که اگر فحص کنیم به آنها دست پیدا می کنیم.

بله، ما اجمالا می دانیم که در اسلام واجباتی هست و محرّماتی و لکن این احکام پخش است در وقایع بسیاری که پس از فحص تارة می یابیم و تارة خیر.

از این گذشته این گونه نیست که وقتی به تفحّص پرداختیم اگر پیدا نکردیم، مورد از اطراف علم اجمالی خارج شود.

هیچ آیه و روایتی دلالت ندارد که اگر شما در ظهور واجب است یا جمعه تفحّص کرده دلیلی بر یک طرف نیافتی، مورد از اطراف علم اجمالی خارج شود. خیر علم اجمالی محدود به چنین حدودی نیست.

جناب شیخ نظرتان راجع به اصل دلیل پنجم چیست؟

این است که: بله این علم اجمالی در صدر اسلام و در زمانی که هنوز احکام اسلام به اندازه کافی پخش و منتشر نشده بود وجود داشت و مکلّف باید فحص می پرداخت و چنانچه بعد

ص: 241

الفحص از دست یابی به دلیل مأیوس می شد، به جریان برائت تمسّک می جست و یا اینکه قبل از فحص احتیاط می کرد.

لکن این علم اجمالی در روزگار ما تبدیل شده است به شک بدوی، چرا که واجبات و محرّمات توسط فقها اجتهاد و استخراج شده اند، و آن علم اجمالی که شما مدعی آن هستید اکنون تبدیل شده است به علم تفصیلی، یعنی:

اگر در صدر اسلام از شما می پرسیدند که آیا شما علم اجمالی دارید به واجبات و محرّمات کثیر؟

شما می گفتید بله، من گمان می کنم که فی المثل حدود 1000 واجب و حرام وجود داشته باشد.

امّا اکنون این میزان از محرّمات و واجبات و بلکه چند برابر آن را استخراج کرده و در رساله ها نوشته اند.

پس اکنون دیگر علم اجمالی وجود ندارد بلکه هرچه که هست شک بدوی است.

یعنی: اینکه شرب تتن حلال است یا حرام؟ شک بدوی است و یا اینکه دعا عند الهلال واجب است یا نه؟ شک بدوی است.

بنابراین:

امروز دیگر از علم اجمالی خبری نیست تا که شما آن را دلیل بر وجوب فحص قرار دهید، خیر منحل شده است به شک بدوی، و لذا دلیل مزبور مردود است.

در نتیجه: عمده ترین دلیل بر وجوب فحص وجه و یا دلیل چهارم است که می گفت:

حکم عقل مستقل این است که: احکام خدا به طریق متعارف به دست ما رسیده و طریق متعارف هم نیازمند فحص است.

جناب شیخ اگر کسی فحص نکرده اقدام به جریان برائت کند چه؟ فی المثل مکلّف شک کند که شرب تتن حلال است یا نه؟ بگوید ان شاء اللّه حلال است و مرتکب شود و یا شک در اینکه دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟ بگوید ان شاء اللّه که نه، تکلیف او چیست؟

1- تارة باید به لحاظ عقاب و مؤاخذه درباره این جاهل صحبت کنیم، و تارة به لحاظ صحبت عبادات که روی اصل برائت انجام داد و معاملاتی که صورت داده است.

جناب شیخ نظر شما در رابطه مکلّف مزبور از حیث عقاب چیست؟

به نظر ما، آدم جاهلی که بدون فحص به برائت عمل کرده، صحت عملش بستگی دارد به اینکه در واقع با تکلیف مخالفت شده باشد یا نه؟

ص: 242

اگر عملش مطابق با واقع درآید مخالفت با واقع نکرده، و مسئولیتی ندارد،

فی المثل: شک می کند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ می گوید ان شاءالله که حلال است و مرتکب می شود سپس در یوم الحساب مشخّص می شود که مثلا شرب تتن حلال است و ارتکاب او مطابق با واقع بوده، و لذا مسئولیتی نداشته و عقاب ندارد.

و اگر اجرای برائتش مخالف با واقع درآمده مثلا مشخّص شد که شرب تتن حرام بوده است و یا دعاء عند الهلال واجب بوده است، مستحقّ عقاب است و مجازات می شود، منتهی این عقوبت ندارد؟

به خاطر مخالفت با واقع است و نه برای ترک تعلّم.

جناب شیخ چرا در قسمت اوّل که برائت جاری می کند و عملش مطابق با واقع درمی آید عقوبت ندارد؟

به خاطر اینکه مقتضی عقوبت وجود ندارد، یعنی هرچه شما فکر کنید علّتی برای معاقب بودن چنین کسی وجود ندارد.

پس دلیل کسانی که فرد مزبور را معاقب می دانند چیست؟

لحاظ دو مقتضی برای عقاب اوست:

1- برخی گفته اند فحص نکرده و به تعبیر دیگر ترک تعلّم نموده است، گرچه مخالفت با واقع نکرده است، و لذا باید عقاب شود. پس ترک تعلّم مقتضی برای عقاب است.

جناب شیخ نظر شما در رابطه با مقتضی مزبور چیست؟

از آنجا که تعلّم واجب نفسی نیست، ترک آن موجب عقاب نیست، بلکه واجب غیری است.

واجب غیری ارشاد و استرشاد، یعنی مقدّمه است برای اینکه مکلفین مخالفت حکم خدا نکنند.

مکلّف مورد نظر بدون تحصیل علم، عمل کرده است و لکن مخالفت با واقع ننموده است.

پس: مقتضی مذکور بی اثر است.

2- برخی هم مقتضی دیگری برای مجازات چنین مکلّفی را لحاظ کرده اند و آن تجرّی است یعنی:

مکلّفی که بدون فحص اقدام به اجرای برائت کرده، گرچه به دلیل عدم مخالفتش با واقع معصیت نکرده است و لکن متجرّی است، چون که جرئت بر مولی داشته و سوء سریره داشته، و لذا معاقب است.

به عبارت دیگر:

ص: 243

الاقدام علی الضّرر المحتمل، کالاقدام علی الضّرر المقطوع.

یعنی: متجرّی مثل معصیت کار است.

به عبارت دیگر: متجرّی مثل کسی است که عن علم خودش را به هلاکت می اندازد.

حکم کسی که عن علم خودش را به ضرر می اندازد، عقوبت و مجازات است.

پس: متجرّی نیز حکمش عقوبت است.

جناب شیخ نظر شما راجع به مقتضی مزبور چیست؟

چنانکه قبلا نیز گفته شد مطلب فوق هم به لحاظ صغروی و هم به لحاظ کبروی قابل مناقشه است:

امّا به لحاظ صغروی قابل اشکال است:

چون که اقدام به هر ضرر محتملی مثل اقدام به ضرر مقطوع نیست، فی المثل:

اگر کسی دست به تجارت بزند آیا احتمال ضرر که ضرر دنیوی است در آن نمی رود؟

قطعا خواهید گفت: چرا احتمال ضرر در اثر بروز حوادث داده می شود، از شما می پرسیم که آیا چنین ضرری عقلا و شرعا ممنوع است؟

خواهید گفت خیر، اگر مردم در امور کسب و تجارت و کار بخواهند به دلیل احتمال خطر اقدام به کار نکنند، شیرازه جامعه از هم می پاشد و زندگی از حرکت می ایستد.

می گوییم: پس باید قبول کنید که اقدام به ضرر دنیوی مثل اقدام به ضرر مقطوع نیست.

جناب شیخ اقدام به ضرر محتمل اخروی چه؟

بله، اقدام به ضرر محتمل اخروی، مثل اقدام بر ضرر قطعی است.

جناب شیخ پس انما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که: درست است که فرد مذکور اقدام بر ضرر محتمل کرده است و لکن خوشبختانه عملش مخالف با واقع درنیامده است و او را دچار ضرر نکرده است، هرچند متجرّی است. لکن قبح تجرّی به عقیده ما قبح فاعلی است که فاقد عقاب است و لذا:

ضرر اخروی محتمل، یا مظنون و یا مقطوع، عقاب ندارد بلکه فقط مذمّت دنیوی دارد.

پس: مقتضی شما نیز به لحاظ صغروی و کبروی محلّ بحث بوده و موجب عقاب نمی شود.

جناب شیخ اگر مکلّف مزبور بدون فحص، برائت جاری کرد و مرتکب شرب تتن شد و یا دعاء عند الهلال را نخواند، و لکن در یوم الحساب معلوم شود که هم شرب تتن حرام است و هم دعاء عند الهلال واجب و عملش مخالف با واقع درآید چه، آیا چنین کسی مستحقّ عقوبت است یا نه؟

ص: 244

بله، چنین کسی مستحق عقاب است.

چرا؟ زیرا هم مقتضی عقاب موجود است، هم مانع از آن مفقود.

مقتضی عقاب چیست؟

همان خطاب واقعی اجتنب عن الحرام است که شارع مقدّس فرموده و اگر این آدم فحص می کرد آن را می یافت و لکن فحص نکرده و کارش به مخالفت با این خطاب کشیده شد.

پس مخالفت با این خطاب، مقتضی عقوبت است.

چرا مانع از عقوبت این آدم در اینجا مفقود است؟

زیرا آنچه که ما تصوّر می کنیم که مانع از عقاب باشد، جهل و ندانستن است.

لکن به نظر ما این گونه جهل و نادانی نه شرعا مانع از عقوبت است و نه عقلا چرا؟ زیرا:

1- یک وقت ندانستن از روی قصور است، بله چنین جهلی عذر است.

2- یک وقت ندانستن عن تقصیر است، چرا که در اثر فحص نکردن و از روی بی همتی به دنبال تحقیق نرفته و جاهل مانده است و حال آنکه چنین امکانی را داشته است و لذا چنین جهلی، نه عقلا عذر موجّه است و نه شرعا.

فلذا: المقتضی للعقاب موجود و المانع عن العقاب مفقود.

جناب شیخ پس «رفع ما لا یعلمون» و «الناس فی سعة ما لا یعلمون» و ... در اینجا چه کاره اند؟

بله حدیث رفع ما لا یعلمون و ... در رابطه با کسانی است که فحص کرده اند و لکن به ادله دست نیافته اند.

امّا: در مقابل (رفع ما لا یعلمون)، فرموده: قف عند الشبهة، و این (قف عند الشبهة و ...) از آن کسانی است که فحص نکرده اند و در مکلّف به، دچار شک شده اند که فی المثل ظهر واجب است با جمعه؟ که در اینجا باید احتیاط کند و لو بعد الفحص باشد.

و لذا: هم مقتضی عقاب در حقّ فرد مزبور موجود است، هم مانع از آن مفقود است.

جناب شیخ مشهور گفتند که جاهل مقصّر به خاطر مخالفتش با واقع است و لکن صاحب مدارک و محقق اردبیلی رحمه اللّه گفتند به خاطر ترک تعلّم است، منظور این دو بزرگوار چیست؟

در سخن این حضرات سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه تعلّم را واجب نفسی دانسته و در نتیجه تارک آن را معاقب می دانند و لذا جاهل مقصّر به خاطر مخالفت با واقع عقاب نمی شود، چرا که مغفول عنه است و مغفول عنه عقاب ندارد.

2- اینکه تعلّم واجب غیری دانسته و لکن باز هم عقاب به خاطر ترک تعلّم است.

ص: 245

3- اینکه علی الظاهر گفته باشند، عقاب او به خاطر ترک تعلّم است و لکن در واقع منظورشان این بود که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است.

چرا؟

به خاطر تعیین تاریخ عقاب، یعنی درست است که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، لکن تاریخ استحقاق این عقاب از زمانی که باید به دنبال تحصیل علم می رفت و نرفت.

به عبارت دیگر: او سال گذشته مکلّف شده است و لذا موظف گردیده است که برود و احکام خدا را یاد بگیرد، و لکن نرفته است، و این عدم تعلّم سبب شده است که او سالها و یا چند سال بعد با حکم واقعی خداوند مخالفت کند.

پس: این عقاب به خاطر همان مخالفت با واقع است و لکن تاریخ استحقاق عقاب از همان سال گذشته است که به سن تکلیف رسید.

فی المثل: او امسال مرتکب شرب خمر می شود و لکن در نامه عمل او تاریخ سال گذشته ثبت می شود. چرا که سبب این خطا همان تحصیل نکردن به موقع است.

جناب شیخ پس مراد مشهور از اینکه می گویند عقاب جاهل مقصّر به خاطر مخالفتش با واقع است چیست؟

در کلام مشهور نیز سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه فرد مزبور در زمان ارتکاب به حرام، مستحق عقاب شده و یا می شود، چرا که در زمان ارتکاب به حرام نهی داشته است و لکن با آن مخالفت کرده است.

در نتیجه: تاریخ استحقاق عقاب، حین المخالفت با نهی است.

2- اینکه استحقاق عقاب چنین کسی تنها به خاطر مخالفت با واقع، یعنی به سبب شرب خمر است. بدون اینکه حین الارتکاب، نهی ای داشته باشد، چرا که نهی متوجه آدم غافل جاهل نمی شود.

پس تاریخ استحقاق عقاب این مرتکب از کی است؟

دو احتمال در پاسخ آنها وجود دارد:

1- اینکه بگویند، تاریخ استحقاق عقاب او از همان زمانی است که مرتکب مثلا شرب خمر شده است و تاریخ عقاب را از زمان ترک تعلّم به زمان ارتکاب به عقب بیندازند.

2- اینکه تاریخ عقاب را جلو انداخته بگویند، از همان زمان ترک تعلّم، چنین عقابی دامنگیر او شده است.

ص: 246

3- و امّا احتمال دیگر اینکه حضرات مشهور تاریخ استحقاق عقاب را جلو انداخته بگویند استحقاق عقاب مربوط به همان زمانی است که ترک تحصیل علم کرده است.

حاصل و نتیجه بحث در احتمالات این دو گروه چیست؟

این است که: اگر مراد حضرات مشهور احتمال سوم در نظر آنها باشد، با احتمال سوم در نظر صاحب مدارک و پیروان او یکی است. یعنی:

1- صاحب مدارکی که می گوید: العقاب علی ترک التّعلم، مرادش مخالفت با واقع است در همان زمان ترک تعلّم و یا به تعبیر دیگر تحصیل علم.

2- مشهور هم که می گویند: العقاب علی مخالفت الواقع، مرادشان مخالفت با واقع است در همان زمان ترک تعلّم.

و لذا: بین هر دو گروه توافق حاصل شده می شود. اگرچه تعبیرات متفاوت است.

جناب شیخ کدام یک از سه احتمالی که در کلام مشهور داده شد، رجحان دارد؟

همان احتمال اوّل که گفته شد، عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، چرا که نهی شرعی، حین المخالفة متوجّه این جاهل مقصّر است.

چرا؟

زیرا حضرات مشهور می گویند: الصلاة فی الدار المغصوبة باطل و ان لم یعلم حرمة الغصب.

به عبارت دیگر: فردی در حین نماز نمی داند که غصب حرام است، چرا که نرفته است، احکام الهی را یاد بگیرد، و لذا آمده است و در دار غصبی نماز می خواند، حضرات مشهور هم نماز چنین کسی را باطل می دانند.

به چه دلیل؟ به دلیل اجتماع امر و نهی، یعنی: امر و نهی در عبادت او جمع شده است و عبادتی که امروز نهی در آن جمع شود، باطل است.

جناب شیخ ما هم قبول داریم که به او امر شده است که نماز بخواند، نهی اش را از کجا آورده اند؟ بر او بار کردند، او که نمی داند نهی ای وجود دارد؟

بله، او حین الصلاة، نهی از صلاة در زمین و یا دار غصبی داشته و یا دارد و لکن در اینکه نمی دانسته و یا نمی داند، مقصّر است، چرا که پس از مکلّف شدن وظیفه داشت و یا دارد که احکام الهی را یاد بگیرد. و لکن نرفت.

و لذا: امر معلوم با نهی مجهول در هنگام عمل جمع گردید و یا می گردد و عمل او را باطل می کند و این شاهدی است بر اینکه جاهل مقصّر به هنگام عبادت مستحقّ عقاب می شود.

ص: 247

جناب شیخ اگر کسی بگوید که باطل بودن عبادت چنین فردی به خاطر اجتماع امر و نهی در عبادت او نیست، بلکه به خاطر مبغوض بودن عملش می باشد چه؟

به عبارت دیگر اگر بگوید: عمل این شخص با مبغوض بودن در یکجا جمع شده است چرا که تصرّف در ملک غیر قبح ذاتی دارد و لو او نداند، نه اینکه با منهی عنه بودن جمع شده باشد، چرا که او غافل است و نهی متوجّه غافل نمی شود، چه پاسخ می دهند؟

می گویند: خیر، باطل بودن نماز این فرد، به جهت اجتماع امر و نهی است و نه به خاطر اجتماع امر و مبغوضیت.

چرا؟ زیرا این حضرات، صلاة من توسّط فی ارض المغصوبة را صحیح می دانند؟

چطور؟ فی المثل: شما به مقدار یک ساعت برای خواندن نماز عصرتان تا غروب وقت دارید، دلتان می خواهد که در صحرا و دشت به گردش بپردازید، می روید تا به جایی می رسید که خودتان هم می دانید که آن محلّ و یا زمین های آن محلّ غصبی است و نماز خواندن در آنها حرام است، لکن وقت بسیار تنگ شده درحالی که شما در وسط این زمین ها قرار دارید، فرصت برای خروج ندارید. در اینجا شما وظیفه دارید که نمازتان را و لو ماشیا بخوانید، که این را می گویند (صلاة من توسّط فی الارض المغصوبة).

خلاصه اینکه: حضرات مشهور نماز مزبور را صحیح می دانند با اینکه در اینجا امر با مبغوضیت اجتماع کرده است.

به عبارت دیگر: شما درحالی که در وسط زمین غصبی قرار گرفته اند، قصد بر خروج دارید و لکن به دلیل تنگی وقت، قدرت بر خروج ندارید، و لذا نهی ندارید و لکن مبغوضیت دارید، که این اجتماع امر بر صلاة و مبغوضیّت عمل در زمین غصبی است و لکن نظر حضرات مشهور این است که: نماز شما صحیح است.

بنابراین:

1- اگر حضرات مشهور صلاة در دار غصبی را در حق آدم جاهل، باطل می دانند به خاطر اجتماع امر و نهی است و نه به خاطر اجتماع امر و مبغوضیت وگرنه باید نماز من توسط را نیز باطل می دانستند و حال آنکه باطل ندانسته بلکه صحیح می دانند.

2- از این گذشته صلاة من توسّط نه نهی دارد و نه مبغوضیت، بلکه ترخیص دارد.

یعنی: شارع فرموده: نماز بخوان و برو بیرون، که این برو بیرون ترخیص است و این ترخیص، دفع افسد به فاسد است.

ص: 248

و لذا: اگر اجتماع امر با مبغوضیت در نماز شما بود، نمازتان باطل می شود و حال آنکه نمازتان صحیح است، چونکه اجتماع امر با ترخیص است.

حال: اگر کسی عالم به حکم باشد یعنی بداند که نماز در محلّ غصبی درست نیست و لکن جاهل به موضوع باشد، یعنی نداند که آن محلّ غصبی است، و در آن محلّ نماز بخواند نیز نمازش صحیح است، چرا که اجتماع امر با ترخیص می شود و نه نهی.

آیا در اینجا فحص لازم نیست؟

خیر، گفته شد که در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست، و لو در غصبی بودن یا نبودن آن محلّ شک بکند، که در این صورت می گوید ان شاء اللّه که غصبی نیست و نمازش را می خواند.

جناب شیخ حکم ناسی در اینجا چیست؟

اگر کسی به غصبی بودن داری و یا زمینی علم داشته باشد، و لکن به مرور زمان موضوع یعنی محل را فراموش کرده که غصب است، برود و در آن خانه یا زمین نماز بخواند، نمازش صحیح است. چرا که اجتماع امر است با ترخیص در موضوع.

امّا اگر حکم را فراموش کند، همانند جاهل به حکم است و دیگری نمی شود گفت که نمازش صحیح است.

نکته: در رساله های عملیه، ناسی مطلقا معذور است، چه ناسی حکم باشد و چه ناسی موضوع.

و لکن در جاهل تفاوت قائل شده می نویسند نماز جاهل به موضوع صحیح و لکن نماز جاهل به حکم غیر صحیح است.

جناب شیخ دومین مؤید بر اینکه مشهور احتمال اوّل در کلامشان را قبول دارند چیست؟

این است که: اگر احتمال سوّم را در نظر داشتند، می گفتند: آدم جاهل نباید به خاطر واجبات و یا به تعبیر دیگر عبادات موقّته عقاب شود، چرا که در این احتمال راهی برای عقاب جاهل مقصّر وجود ندارد. و حال آنکه چنین اعتقادی نداشته بلکه معتقد به عقاب جاهل مقصّراند. پس باید احتمال اوّل را بپذیرند که یک راه عقابی برای جاهل مقصّر باشد.

مرادتان از پاسخ فوق چیست؟

فی المثل: مکلّف جاهلی، به دلیل جهلش، واجبی را که برعهده اش بوده است در وقت خودش انجام نداده است، مثلا مستطیع بوده و لکن در موسم حج به حج نرفته و یا مکلّف به روزه بوده، در ماه رمضان روزه نگرفته است.

حال: بنا بر احتمال سوّم، چنین فردی، راه عقاب ندارد، و لکن بنا بر احتمال اوّل راه عقاب دارد.

ص: 249

چرا بنا بر احتمال سوم راه عقاب ندارد؟

زیرا:

1- آن وقتی که نماز یا روزه و یا حج را ترک کرده، امر نداشته است، به خاطر اینکه بر اساس احتمال سوّم، آدم جاهل امر و نهی ندارد.

2- و آن وقتی که ترک تعلّم کرده، واجبات موقّته ای همچون، حج و صیام به دلیل عدم استطاعت و یا نرسیدن ماه رمضان واجب نبوده تا بگوییم عقابش از زمان ترک تعلّم شروع شده، بلکه در وقت خودش واجب می شوند. یعنی:

آن زمانی که او ملتفت بود که در اسلام واجبات و محرّماتی وجود دارد، برخی از این واجبات به جهت اینکه موقّته و یا معلّقه و یا شرط به دخول وقت و یا استطاعت اند به او تعلّق نگرفته بود.

بنابراین: نمی توان گفت که چون امروز، روزه نگرفت، عقابش مربوط می شود به زمان ترک تعلّم، مثلا یک سال پیش.

و لذا: بنا بر احتمال سوم که عقاب به خاطر مخالفت واقع است و لکن تاریخ استحقاقش از زمان ترک تعلّم است، راه عقابی برای جاهلی که واجبات موقّته را در زمان خودش انجام نداده وجود ندارد.

1- نه در حین مخالفت، چون امر و نهی ای برای او نیست، 2- و نه در حین ترک تعلّم.

چرا که زمان ترک تعلّم شامل واجبات موقّته نمی شود.

یعنی: ما قصد لم یقع و ما یقع لم یقصد.

پس: بنا بر احتمال سوم باید بگویند: جاهل مقصّری که واجبات موقّته را ترک کرده عقاب ندارد، و حال آنکه هیچ کس ملتزم به چنین حرفی نیست.

و لذا باید به همان احتمال اوّل متوسّل شده بگویند: جاهل مقصّر از همان ابتدا، امر و نهی دارد و در صورت مخالفت با این امر و نهی عقاب می شود.

جناب شیخ پس تکلیف صاحب مدارک چه می شود که احتمال سوم در قول ایشان با احتمال سوم در قول مشهور یکی شد؟

او نیز ناگزیر است که همچون مشهور از احتمال سوم بگذارد و به احتمال اوّل در قول خودش تمسّک کند که تعلّم در آن واجب نفسی است و کاری به مخالفت با واقع ندارد.

یعنی: مکلّف باید برود و احکام شرعیّه اش را بیاموزد، و الّا، مستحق عقاب است.

جناب شیخ آیا راه دیگری برای استحقاق عقاب جاهل به خاطر ترک موقّتات وجود ندارد؟

ص: 250

چرا وجود دارد و آن این است که بگوییم: تعلّم احکام شرعیه بر مکلّف واجب است، مطلقا چه واجبات مطلقه، چه واجبات موقته که مشروط هم نامیده می شوند.

ولی جناب شیخ شما خود فرمودید که تکالیف موقته قبل از حصول شرطشان بر مکلّف واجب نیست، پس چطور اکنون می گویید کسی که به سن تکلیف می رسد واجب است که آنها را یاد بگیرد؟

بله، اکنون هم می گوییم که تعلّم تمام تکالیف، چه مطلقه، چه موقته بر انسان مکلّف واجب است، منتهی واجب مطلق به اطلاقه متوجّه انسان مکلف است و واجب مشروط به اشتراطه متوجّه اوست.

زیرا اگر مکلّف به موقع تکالیف را یاد نگیرد، در موقع وجوب تکلیف بر او سبب ترک آن تکالیف می شود. و لذا در اینجاست که مخالفت او چه با مطلقات باشد و چه با موقّتات، مستحقّ عقاب می شود.

بنابراین:

هم صاحب مدارک هم مشهور می توانند بگویند: جاهل معاقب و مؤاخذ است بر مخالفت واقعیات، چه موقته باشد چه غیر موقته، و تاریخ استحقاق عقابش هم از حین ترک تعلّم است.

در نتیجه: اگر هر دو گروه احتمال اوّل در قولشان را مدّ نظر قرار دهند می توانند راه عقاب بر مخالفت موقتات را نیز پیدا کنند.

جناب شیخ تاکنون بحث در عقاب الجاهل آن هم در عبادت بود، بفرمایید معاملات و عبادات جاهل به لحاظ صحّت و فساد چگونه است؟

فی المثل: در باب معاملات، اگر مکلّفی که جاهل به حکم است،

1- برود و عقدی را جاری کند و لکن پس از اجرای عقد شک کند که آیا این عقدش صحیح بوده یا نه؟ و یا مؤثر بوده یا غیر مؤثر؟

2- و یا برود و حیوانی را سر ببرد، لکن پس از آن شک کند که آیا ذبح او شرعی بوده و یا غیر شرعی، حکمش چیست؟

1- موظّف است که فحص کند، یعنی یا اجتهاد کند و یا تقلید اگر اجتهاد و یا تقلید به گفت که عملش درست بوده که خوب عقد او و یا ذبح او صحیح است و الّا اگر کشف شود که عقد و یا ذبح او باطل بوده که خوب باطل بوده است.

جناب شیخ اگر مجتهدی با اجتهادش معامله ای را انجام دهد، سپس تبدّل رأی برای او حاصل شود چه؟

باید عقد را بر اساس رأی بعدی جاری کند، چرا که عقد اوّلی بر اثر تبدّل رأی او باطل می شود.

ص: 251

چرا؟ زیرا معاملات از قبیل اسباب اند برای مسبّبات و یا به تعبیر دیگر اگر سبب باشد مسبّب نیز هست، نباشد، مسبّب هم نیست.

به عبارت دیگر: عقد را شرعی انجام داده باشد، زنی را که مزدوج شده است حلال است، شرعی انجام نداده باشد، آن زن حرام است.

و لذا تفاوتی نمی کند که طرف عالم باشد یا جاهل، مجتهد باشد یا مقلّد.

2- موظّف است که تا مسئله منکشف نکرده است، اثری برآن مترتب نکند.

جناب شیخ اگر جاهل مذکور زنی را عقد کرد، پس از اجرای عقد هم شک کرد و لکن به حرف ما نیز که گفتیم اثری برآن مترتب نکن گوش نکرد و با آن زن مباشرت کرد چه؟ چون که در اینجا و نگرانی وجود دارد یکی اینکه آیا این عقد شرعی بوده یا نه، یکی هم اینکه آیا این مباشرت حلال بود یا حرام؟

در اینجا نیز بعد الفحص، اگر عقد درست بوده، مباشرت نیز به تبع عقد حلال بوده و حرفی در آن نیست، و لکن در صورتی که عقد غیر شرعی بوده باشد، مباشرت نیز به تبع آن حرام بوده و فرد مذکور معاقب است و هکذا اگر حیوانی را ذبح کند.

جناب شیخ نظر مرحوم نراقی راجع به معاملات چیست؟

قائل به تفصیل شده است و لکن قبل از ذکر تفصیل مقدّمه ای دارد که باید بدان پرداخته شود و آن مقدّمه این است که: اموری را که شارع سبب قرار داده است برای اموری دیگر، مثلا عقد و ایقاع را سبب قرار داده است برای نقل و انتقال ملکیت و یا مثلا قطع اوداج اربعه را سبب قرار داده است بر حلیت لحم گاو و گوسفند و ... و یا استطاعت را سبب قرار داده است بر وجوب حج و یا دلوک شمس را سبب قرار داده است بر وجوب نماز ظهر و ... هریک دارای:

1- یک حقیقت واقعیه در لوح محفوظ دارند، مثلا شارع در لوح محفوظ مقرّر فرموده که عقد این چنینی، سبب حلیت زوج و زوجه و یا زوجیت می باشد، و یا اینکه مثلا ذبح کذایی، سبب حلیت لحم می باشد.

2- و یک حقیقت ظاهریه دارند و این حقایق ظاهریه، همان اموری است که ادلّه به ما نشان می دهند، یعنی از طریق اجتهاد و یا تقلید به این حقایق ظاهریه دست پیدا می کنیم.

- چرا از این حقایق به ظاهریه تعبیر می شود؟

چون که ممکن است رأی ما به صواب باشد و ممکن است که به خطا باشد.

بدین معنا که سبب در لوح محفوظ به نحوی مقرّر است و لکن شمای مجتهد آن سبب را به نحو دیگری می فهمی، و لذا:

ص: 252

آنکه در لوح محفوظ است می شود حقیقت اولیه، و این را که مجتهد فهمیده می شود حقیقت ثانویه.

در نتیجه: از آنجا که ما در همه جا به حقایق اولیه دسترسی نداریم، باید از حقایق ظاهریه یعنی ثانویه استفاده کنیم.

به عبارت دیگر ما باید ببینیم مقتضای ادلّه ما چیست و ادلّه موجود به ما چه گفته اند و لذا هرچه از طریق اجتهاد و یا تقلید به دست آمد، مطابق آن رفتار کنیم.

جناب شیخ، تفصیل مرحوم نراقی در رابطه با معاملات جاهل مقصّر چیست؟

می فرماید: موضع آدم جاهل پس از انجام معامله ای که انجام می دهد دو جور است:

1- یک وقت به صحت معامله ای که انجام داده عقیده دارد با اینکه نه مجتهد است و نه مقلّد، چرا که این گونه عمل را از دیگران در جامعه یاد گرفته است.

2- یک وقت هم عقیده اش راجع به معامله ای که انجام داده است متزلزل می باشد بدین معنا که نگران است و شک دارد که آیا این معامله صحیح است یا نه؟

حال: آنجا که معامله را متزلزلا و در جهل بسیط انجام داده است خود دارای دو صورت است:

1- گاهی واقع مسئله در دست ماست، بدین معنا که حقایق واقعیه مسائل شرعیه در دست علماست، مثل ضروریات دین از جمله، نماز، روزه، حج و ... که حکم هریک، یک حکم واقعی است، و یا اینکه نظر علما نسبت به آن مسائل به صورت قطع است.

2- و لکن گاهی ظاهر مسئله در دست ماست، که همان مسائل اجتهادی است و به عبارت دیگر واقعیت 90% مسائل در دست فقها نیست.

به عبارت دیگر:

آن دسته از مسائل که واقعشان در دست ماست از مسائل اجتهادیه نیستند و آن دسته از مسائل که واقعشان در دست ما نیست و ما آنها را از ادلّه به دست می آوریم مسائل اجتهادیه هستند.

با توجه به مطالب فوق اگر مکلّف جاهل معامله ای را متزلزلا و با نگرانی انجام دهد و مسئله نیز به نحوی باشد که گاهی واقعش در دست علماست و گاهی ظاهرش در دست علماست حکم هریک از صور سه گانه فوق چیست؟

1- در فرض اوّل که جاهل بود و لکن معامله را عن اعتقاد و از روی قطع انجام داد، اشکالی در معامله اش وجود ندارد و صحیح است، چه مطابق با واقع باشد چه نباشد.

ص: 253

زیرا او در اعتقادش مثل مجتهد و یا مقلدی است که عملش را عن اعتقاد انجام می دهد.

2- و در فرض دوم که جاهل مزبور، معامله اش را متزلزلا انجام می دهد، تا زمانی که وضعیت را با فحص روشن نکند، نمی تواند اثری را بر این معامله مترتب سازد.

البته برای روشن شدن مسئله، اگر مسئله از مسائلی است که واقعش در دست علماست، باید عملش را با خود واقع بسنجد، در صورتی که مطابق با واقع بوده باشد، معامله اش صحیح بوده و می تواند اثر برآن مترتب کند و الّا اگر مخالف با واقع بوده باشد که معامله اش باطل است.

3- و امّا فرض سوم که جاهل مزبور معامله ای را متزلزلا انجام داده است و لکن مسئله اجتهادی است، بدین معنا که وضع واقعی مسئله در دست علما نیست، بلکه آنچه از مسئله مورد ابتلا او در دست علماست، وضع ظاهری آن است، در اینجا نیز تا زمانی وضع مسئله را روشن نکرده حق ندارد که اثری برآن معامله مترتب کند.

اگر فرد مزبور بعد الفحص و بررسی لازم دید که این عملش مطابق با رأی فلان مجتهد است تکلیفش چیست؟

اگر مقلّد آن مجتهد نباشد، تطابق مزبور تأثیری بر عمل او نخواهد داشت چرا که در اجتهاد و تقلید، پس از تقلید به عمل فرد ارزش می دهد.

اگر فرد مزبور فردای پس از عمل برود و مقلّد آن مجتهد شود چه؟

دو صورت دارد:

1- گاهی عمل او اثر شخصی دارد، فی المثل نذر کرده است که اگر برادرم در فلان کنکور قبول شود، فلان مقدار به فلان فقیر بدهد.

اثر این نذر، در حق خود ناذر است، چنانکه اگر زنی را عقد کرده باشد، اثر این عقد مربوط به خود اوست.

2- گاهی هم عمل او اثر نوعی دارد، مثلا حیوانی را ذبح کرده تا حلال شود، این حلال بودن یک اثر نوعی است، چرا که هرکس پول بدهد و از گوشت آن بخرد، برایش حلال است.

حال: اگر معامله ای را که این مکلّف جاهل انجام داده است و مطابق رأی مجتهدی درآمده اثر نوعی داشته باشد، معامله اش صحیح است و می تواند اثراتش را برآن مترتّب کند.

امّا اگر معامله اش اثر شخصی داشته باشد، معلوم نیست که این تطابق عملش با رأی مجتهد برای او اثربخش باشد. چرا؟

زیرا: او امروز به تقلید از آن مجتهد پرداخته است و حال آنکه دیروز عقد را اجرا کرده است.

ص: 254

به عبارت دیگر این سؤال پیش می آید که آیا این تقلید او، عقد دیروز او را در همان دیروز صحیح می کند و یا نه آن عقد را در امروز صحیح می کند؟

اگر عقد دیروز را در همان دیروز صحیح کند، این سؤال پیش می آید که دیروز که مقلّد این آقا نبود چگونه تقلید امروزش عقد دیروزش را صحیح می کند؟

و اگر عقد دیروز را در امروز صحیح کند، گفته می شود که عقد یک سری کلمات بود که دیروز صادر شد و رفت چگونه آنچه معدوم شده است، امروز منقلب به صحت می شود؟

خلاصه اینکه: مشکل است که بگوییم که تقلید امروز این شخص، مؤثر واقع می شود در عقد دیروزش.

چرا این حرف را در معاملاتی که اثر نوعیه دارند نمی زنید؟

به خاطر اینکه در اینجا اثر همگانی است، و لذا خود جاهل هم مقلّد نباشد، دیگران که مقلّد بوده اند و اثر هم از آن همگان است.

فی المثل: وقتی مکلّف جاهل لباسی را در لباسشویی می شوید، تطابق عمل او با رأی یک مجتهد برای مقلّدین آن مجتهد، اثرش از همان موقع عمل شروع شده است.

- منشأ این تفصیلات جناب نراقی چیست؟

اعتبارات عقلائیه است، یعنی که از روی ملاحظاتی این تفصیلات را بیان فرموده است نه اینکه آیه ای در رابطه با این تفصیلات نازل شده باشد و یا روایتی در مورد آنها وارد شده باشد.

جناب شیخ نظر شما راجع به تفصیلات مزبور چیست؟

این است که:

اوّلا: اینکه ایشان فرمودند اموری را که شارع سبب قرار داده دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه هستند، غیر قابل قبول است، چرا که شارع سبب جعل نکرده است.

به عبارت دیگر:

این اسباب شرعیه و به تعبیر دیگر این احکام وضعیه قابل جعل نیستند تا که شارع آنها را جعل کند. آنچه را که شارع جعل فرموده عبارتست از:

الوجوب و الحرمة، و الاستحباب و الکراهة و الاباحه.

بنابراین:

احکام وضعیه مثل: سببیت، شرعیت، مانعیت، قاطعیت، صحّت بطلان، ضمان و ... را، ما از احکام تکلیفیه برداشت می کنیم.

ص: 255

فی المثل: شارع مقدّسه فرموده است:

اگر گوسفند را چنین ذبح کنید گوشتش حلال است، این حلال مجعول شارع است و لکن گوسفند شارع نیست، بلکه یک موضوع خارجی است.

پس: آنچه را که شارع جعل فرموده، آن حلال بودن است که آن را مثلا برده است روی گوشت گوسفند، منتهی ما سببیت را از آن انتزاع می کنیم و می گوییم: ذبح کذایی سبب للحلیّة.

یعنی: این سببیت مجعول شارع نیست، بلکه انتزاع ذهن ماست.

به عبارت دیگر:

این اسباب حقیقت ندارند تا اینکه شما بگویید دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه هستند، آنچه حقیقت دارد احکام خمسه است.

ثانیا: سلّمنا که ما بپذیریم که شارع یک سری اموری سبب قرار داده است برای یک سری از امور دیگر و لکن اینکه این اسباب دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه باشند حرف غیر قابل قبولی است، چرا؟

زیرا هریک از این اسباب شرعیه دارای یک حقیقت هستند به نام حقیقت واقعیه.

بنابراین:

آنچه را که شما غیر از حقایق واقعیه می بینید، طریق الی الواقع هستند. بدین معنا که شارع مقدس چیزی را در واقع سبب قرار داده است، حال:

1- گاهی ما به این سبب واقعی علم پیدا می کنیم منتهی از طریق اجتهاد.

2- گاهی نیز از طریق تقلید آن را به دست می آوریم.

و لذا این گونه نیست که ما هرآنچه را از طریق اجتهاد و تقلید به دست می آوریم، حقیقت ظاهریه باشد در برابر حقیقت واقعیه.

جناب شیخ بفرمایید آیا وقتی سبب حاصل شود، مسبّب نیز حاصل می شود یا نه؟

بله، در صورتی که سبب حاصل شود، مسبّب هم حاصل می شود، و لذا اگر سبب حاصل نشود، مسبّب هم حاصل نمی شود.

مرادتان از این مطلب چیست؟

این است که: شما عالم باشید و یا جاهل باشید، مجتهد باشید و یا مقلّد باشید، اجتهاد شما قبل از انجام عمل حاصل شود و یا مقارن با انجام عمل واقع شود و یا اینکه مدّتی پس از انجام عمل واقع شود، تأثیری در حصول مسبّب ندارد.

ص: 256

فی المثل: فلان مکلّف می رود و عقدی را جاری می کند، اگر این عقد واقعی باشد، یعنی عقدی باشد که مورد نظر شارع است، مسبّبش نیز به همراهش محقّق می شود.

و در صورتی که این عقد و یا به تعبیر دیگر سبب، واقعی نباشد، مسبّب نیز حاصل نمی شود.

حاصل مطلب اینکه: آن شروطی را که مرحوم نراقی قائل شده است و می گوید که:

1- ببینید این مکلف، عملش را عن اعتقاد انجام داده است یا از روی تزلزل.

2- و یا اینکه فرمود: باید دید که واقع مسئله در دست است و یا اینکه مسئله اجتهادی است.

3- و یا اینکه فرمود: باید دید که مکلّف از اوّل بوده یا بعدا مقلّد شده.

4- و یا اینکه فرمود: باید دید که اثر خصوصی است و یا عمومی، اگر خصوصی است تقلید بعدی مکلف از مجتهد اثر نداشته و برای او بی فایده است و در صورتی که اثر نوعی باشد، اثر برآن مترتّب می شود.

هیچ یک در صحت یا عدم صحت مسبّب تأثیری ندارد، بلکه در صورتی که سبب واقعی باشد، مسبّب محقّق شده و مطابق با واقع خواهد بود.

جناب شیخ حاصل و نتیجه فکر و نگاه شما به مسئله چیست؟

این است که: وقتی انسان عملی را از روی جهل انجام داد، وظیفه دارد که برود و بررسی کند، ببیند عملش مطابق با واقع بوده است یا نه؟

اگر مطابق با واقع درآمد، از همان اوّل یعنی با شروع عمل، اثر برآن مترتّب می باشد چه شخصی باشد و چه نوعی. و چنانچه مخالف با واقع درآمد، هیچ اثری برآن مترتب نخواهد شد.

شیخنا مرادتان از واقع کدام واقع است؟

فرقی نمی کند، چه این واقع را علما بدانید یا اجتهادا و یا از روی تقلید، چرا که هریک از این ها خود طریق الی الواقع هستند، و شما باید از یکی از این طریق به واقع برسید.

جناب شیخ نظرتان را در رابطه با معاملات جاهل مقصّر دانستیم و لذا بحث خود را در رابطه با عبادات جاهل مزبور مطرح کرده از شما می پرسیم که:

اگر جاهل مقصّر یعنی فرد بدون اجتهاد و تقلید، عبادتی را مطابق با اصالة البراءة انجام داده باشد حکمش چیست؟

فی المثل: نمی دانسته است که نماز (10) جزئی واجب است و یا (9) جزئی، و لذا نسبت به سوره اصل برائت جاری کرده و اقل را که (9) جزئی است بجا آورده است آیا این عبادت از جاهل مزبور صحیح است یا باطل؟

ص: 257

اگر این عبادت و یا نماز را که برطبق اصل برائت انجام داده است با قصد قربت انجام داده باشد، برای قبول عبادتش راه امیدی وجود دارد.

و اگر عبادتی را که طبق اصل برائت انجام داده بدون قصد قربت انجام داده باشد باطل است و هیچ گونه امیدی به قبولی عبادتش وجود ندارد.

جناب شیخ کدام جاهل است که عملش را مطابق اصل برائت انجام دهد، قصد قربت هم بکند؟

همان جاهلی که احتمال نمی دهد که سوره جزء نماز باشد، و از آن غفلت دارد، و لذا (9) جزء را به قصد قربت انجام می دهد و تردید هم در صحت آن ندارد.

منتهی قصد وجهش یا ازآنجاکه غافل بوده است ناشی شده است و یا از آنجا که به ابوین خود و امثال آنها نگاه کرده دیده که آنها بدون سوره می خوانند، و هکذا.

مرادتان از اینکه برای قبولی عبادت چنین جاهلی راه امیدی وجود دارد چیست؟

این است که: اگر چنین کسی بعدا متوجّه شود که نسبت به مسئله غافل بوده است و یا اینکه اشتباه کرده است که در اینجا از والدین متابعت نموده است، باید فحص کند.

اگر عملش مطابق با واقع درآمد، عبادتش صحیح است و دیگر قضا لازم ندارد. اگر عملش مخالف با واقع درآمد باید عملش را از نو بجا آورد، اداء یا قضاء.

جناب شیخ اگر این جاهل متوجّه باشد که سوره جزء نماز است و لکن از روی تقصیر یعنی بدون اجتهاد و یا تقلید، اصل برائت جاری کند و یک نماز «9» جزئی بخواند چه؟

نمازش باطل است، و لو بعدا معلوم شود که عبادتش مطابق واقع بوده است.

چرا؟ زیرا: آدم جاهلی که متزلزل است عبادتش را به احتمال وجه انجام می دهد و نه به قصد وجه و لذا نیتش باطل است و در نتیجه عبادتش باطل.

جناب شیخ مگر شما بارها نفرمودید که احتمال وجه برای عبادت کفایت می کند، پس چطور در اینجا می فرمایید چون این فرد عبادتش را با احتمال وجه انجام داده است عبادتش بلافایده است؟

بله، آنجا که می گفتم که احتمال وجه برای صحّت عبادت کافی است، در جایی بود که انجام عبادت با احتمال وجه خودش، احتیاط به حساب می آمد، و حال آنکه در اینجا انجام عبادت با احتمال وجه احتیاط به حساب نمی آید.

جناب شیخ منظورتان چیست؟

این است که: یک وقت آدم جاهل، تنها جهل دارد یعنی فاقد علم است، یعنی نمی داند که مثلا دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟

ص: 258

این شک، شک در تکلیف است، در شک در تکلیف، او می تواند برائت جاری کند و دعاء را نخواند.

امّا اگر بخواهد احتیاط کند و دعاء را به احتمال وجه بخواند می تواند، یعنی:

اگر این کسی که قادر بر اجرای برائت و نخواندن است، اگر بخواهد که برخیزد و به جای اجرای برائت، دعا را به احتمال وجه بخواند، می تواند، و لذا می شود احتیاط و اطاعت.

امّا:

در ما نحن فیه جاهل مزبور، اقلّ را به احتمال وجه بجا آورده و یا می آورد، با اینکه اجمالا می داند که یا اقل (یعنی نماز 9 جزئی) واجب است و یا اکثر (یعنی نماز 10 جزئی).

حال:

سؤال این است که: آیا در اینجا انجام اقلّ احتیاط است و یا انجام اکثر؟

خواهید گفت انجام اکثر، یعنی وقتی اجمالا می داند که یا اقل واجب است و یا اکثر و لکن از روی بی اعتنایی اقلّ را انجام می دهد، دیگر احتیاط بحساب نمی آید.

جناب شیخ ذکر چه نکاتی در اینجا لازم است بفرمایید؟

بله، در مباحث گذشته وقتی راجع به عقاب الجاهل بحث می کردیم گفتیم که اگر آدم جاهل عن تقصیر یعنی بدون اجتهاد و تقلید برائت جاری کند، در صورتی که بعد الفحص معلوم شود که عملش مطابق با واقع بوده است، معاقب نخواهد بود و لکن اگر خلاف واقع درآمد مؤاخذه می شود.

فی المثل: نمی داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ بدون فحص برائت جاری کرده، مرتکب شرب تتن می شود، شما می پرسید که آیا این فرد عقاب دارد یا نه؟

می گوییم: یا شانس:

اگر در واقع حلال بوده که خوب مشکل ندارد و عقاب نمی شود و لکن اگر در واقع حرام بوده باشد، مؤاخذه می شود.

جناب شیخ مرادتان از واقع چیست آیا واقع اوّلی است یا واقع ثانوی؟ به عبارت دیگر مرادتان از واقع لوح محفوظ است و یا توضیح المسائل مجتهد؟

چهار احتمال در اینجا داده شده است:

1- برخی گفته اند مراد از واقع همان لوح محفوظ است، بدین معنا که حساب چنین کسی واگذار می شود به روز قیامت.

ص: 259